第二章欧洲的合理性.doc

第二章歐洲的合理性I不管人們如何地評斷當今世界社會的文化現況：今日特別被指認為現代者，是受到歐洲傳統之烙印。在結構層次上人們可能會質疑，全社會系統在許多區域是否以及如何地從層級式轉變為功能式分化。而這樣一個發展方向是從歐洲開始的。在語意Semantik的層次上，人們可能各自不同地評價著舊有文化的反抗舊有文化的未來舊有文化在抵抗歐洲意義下的現代之時的再生能力與自我貫徹能力。但是，只有歐洲才產生出一些對世界與全社會的描述，它們已經顧及到自中古後期以來社會出現的徹底結構轉變的經驗。51“歐洲”這個地理標籤當然是一個尷尬的標示。而且這個標籤假造出統一性，因為我們第一眼就只看到殊異。然而，這個第一眼就這麼陷在現象的表面。因此接下來要嘗試著，在合理性這個論題上指出歐洲傳統中特有的統一。這首先關乎伴隨著進到現代社會時的歷史語意發展的統一。這個過程評判著自己，並且擺盪於一陣又一陣地在像批判虛無主義後現代等等這類標示下進行的自我瓦解與烏托邦式的再更新。但是，這種“兩端分歧”Entzweiung還是可以被掌握為統一，也就是在面對著現代社會這個無可理解的現象時的一種學習過程。同時，統一在此是被視為獨有的統一distinkte Einheit，因為這個統一是有別於今天歐洲以外地區可能尚有的合理性想法。51-52如果我們去研究這個仍有待解釋的自我評價，那麼，這樣的評價所帶給我們的結果有可能是，歐洲合理性因為它對諸區別的處理方式而別於其它可與之比較的語意。這可能使得社會擬出自己的歷史，例如像黑格爾的邏輯與歷史哲學；但是也會使得許多其它的區別出現，它們自己將合理性分裂開來，或者將合理性與其它的同樣有理的感覺或想像之世界取向，區別開來。最後，這會導出一個命題：只有從這個能意識到區別的合理性出發，歐洲的與其它的世界語意之間的差別才可以被觀察與描述。那麼，啟蒙世紀時對中國的讚賞應該就不會是個意外了。而且，歐洲合理性的反省益處也不必意謂著，反省造成了為自己開立合格證明的優勢，以及造成了一個自己評價自己的歐洲中心論。與此相反的想法是有可能的，例如說讚嘆其它地方的世界描述之中那種無法達及的天真及真正性Authentizitt。 52-53然而，所有這些首先都是模糊的臆測而已。所以，許多事情是取決於：是否可能以及如何地，在概念上更準確地描述一個以區別為取向的合理性所具有的特性Spezifik。53II我們可以將歐洲合理性的歷史描述成合理性之延續Rationalittskontinuum的瓦解史，這種延續性曾經將世界裡的觀察者與世界連結在一起。如果將觀察者看成是一個能思想的人animal rationale，譯按，.，那麼所關乎的就是思想與存有之間的相應一致。如果將他看成是一個能行動的人，那麼關乎的是行動與自然Natur之間的相應一致，也就是關乎自然所給予的目的。無論如何，物的整體以及運動的終點tle承載著世界裡所發生的一切。根據亞理斯多德-托瑪斯學說，智力Intelligenz的活動是要達到ad rem 並且在那兒結束。將如其所是的一切與所發生的一切視為可見的秩序，或者在基督教信仰中將它們回溯到造物者的知識與意志上這種可能性可以使得人們將相互一致Konvergenz解釋為善的。Ens et verum et bonum convertuntur，就如在Transzendentalien學說中所說的那樣。53-54根據舊有的學說，存有以及自然Natur都含有組成部份，相應於這些組成部份的本質的是，它們能反省自己的存有或者自然。這不需要在存有或自然之外的一個立足點。合理性的歸因是與此相關連的。我們不難看出，人們藉此來描述社會秩序，它將所偏愛的合理性機會分派給社會的某些部份 城市的或貴族的生活。這經由類比或是經由階序式的世界構造，就累積出一個整體圖象，在其中，理性全體之中再現了全體。54上述秩序的瓦解可能始於中世紀後期的唯名論Nominalismus，至少是在17世紀。 就在由印刷術所加劇的對一貫性之要求Konsistenzzwang時，社會日益增加的結構複雜性導致了相異的各種描述，或者導致了一種人文的懷疑主義真理戰爭 這戰爭就是要讓真理問題懸置不決。但是，人們最後卻無法簡單地決定出一個對所有人都具約束力的合理性。 那時，R. Rorty還沒出生。重構的嘗試浮現出來了。自17世紀之後人們就以批判的問題意識談到了“本體論”Ontologie。 思想Denken與存有Sein首先以平行進行方式分離開來，因而思想可以以真與不真的想法被確認：無論是真或不真，我正思考著！目的被看成是可選取的，因而人們必須去追問動機或旨趣，並且將自然化約為外在的參數。18世紀對理性Vernunft的信仰已經以一些差異為基礎。啟蒙發現自己是在一個有待啟蒙的世界之中。理性之外還有歷史，牛頓之外還有Mnchhausen這個人，合理性之外還有享受，在關連到勞動語言與科學的現代之外還有浪漫主義的幻想 這個幻想仍以背景的方式kulissenhaft表現出世界的統一，即表現成魔術其前提是人們不會相信。合理性這個名稱轉給了高效能合理性Hochleistungsrationalitt，它只能涵蓋部份的現象，只能為社會中的功能系統提供取向 例如，關於目的與工具之關係的經濟合理性，或者，關於自然法則的正確應用的科學合理性，或者，關於決斷的司法合理性這個決斷是立基於法律或立基於案例判定Fallentscheidung時累積的概念經驗之上。最後，人們建立起各種不同的合理性 像是目的合理性Zweckrationalitt及價值合理性Wertrationalitt 而不去追問，基於何種對於合理性的理解，目的合理性 / 價值合理性這個區別以及類似的區別的兩邊能配得上合理性這個名稱？在此就遇上了Max Weber與Jrgen Habermas。這裡還是以主體 / 客體這個傳統區別或者是以行動的事實性Faktizitt/ 規範性要求這個區別，作為提問的圖式而被當成基礎。如此一來，人們就不再有所懷疑，反而寧願接多元的合理性形式。54-56從19世紀以來，人們愈來愈習於以區分來行事，而不再追問區別的統一。敘事者Erzhler導演了敘事 例如小說，例如世界史，敘事者本人不再出現於敘事之中，而且，就如同人們在黑格爾那裡所看見的，不能出現於敘事之中。 物理學家同樣地在古典物理的“univers automate” 之中是沒有位置的；物理學家根本不會 既無法作為觀察者，也無法作為行動者 在物理學中出現。許多顯見的區別如物質 / 精神國家 / 社會社會 / 社群Gemeinschaft個體 / 集體 資本 / 勞動都被當作分析工具，它們使兩邊的選擇保持開放或者是以公開或掩蔽方式選擇其中一邊，基於法國大革命或社會主義運動而來的政治化區別，使用著相同的樣式來掩蓋區別的統一問題。整體論Holismus變成了思想上的選擇。 這時，合理化本身也可以被當成區別的組成部份，區別的另一邊則必須是某種非合理性的事物Irrationales 例如享受幻想想像。 但是，這麼一來，非合理性的事物或許只能用來保護合理性這個不足的概念而已嗎？ 57-58對合理化歸因時失之偏頗的作法，就跟社會放棄了到底當時所使用的區別的統一是什麼？這個問題一樣，反映出現代社會沒有能力去反省它自己的統一。這可能是因為以功能為取向的分化形式所致，這個分化形式並不允許在社會之中有一個描述社會的立足點。 在20世紀末，上述這些一再被更換的濟急之道無法令人滿意了。人們現在一般都在談“erosion of the validity of former cultural oppositions”，並且也因此要求從“是什麼的問題”轉到“是如何的問題”上。 所以，引人興趣的問題不只是，區別出什麼？反而尤其重要的是，如何被區別？以及誰在做出區別？由於行動的決斷裡已經包含著社會的反身性soziale Reflexivitt，而且，行動者也使他人認識自己，顧及他人的回應方式，能保證世界觀的統一與確定的理性想法被削弱了。 58-59所以，觀察者在哪裡呢？敘事者呢？在一個已經分割開來的世界裡，詩人在哪裡呢？描述的人在哪裡呢？使用區別來區分並標示某事物的人在哪裡呢？那個能向區別者提出為何如此而不是另外那般這個問題的人在哪裡呢？59回答上述問題的一個可能性是, 把這個觀察者標示為外在世界的主體extramundanes Subjekt。但是，這只是引到一個問題上，即，如果他不在這個世界中出現的話，誰能觀察他並且如何能觀察他呢？另外一個可能性是，忽略他，因為想當然地，如果說所有的觀察者的思想必須是真的且行動應該是理性的話，至少他們都必須同一方向地gleichsinnig進行觀察。這就導致了一個有名的在今日幾乎無法為人接受的指涉之一致Kongruenz von Referenz，即意義與真理之間的一致 就如同最後由邏輯經驗論logischer Empirismus所代表的那樣。由此，人們就必須假設說，世界對於所有的觀察者而言是相同的，且，世界是可規定的而不是例如說，世界，就它是可規定的來說，是一個隨著觀察者的不同而不同的世界，而且，就它對於所有觀察者而言是同一個世界來說，它始終是不可規定的。對於Husserl來說，在作為主體的意識超驗性Transzendentalitt與世界的可規定性Bestimmbarkeit之間還存在著一種關連 例如，主體保證這個可規定性是作為意識成效的一個向度，或例如，普遍既予的可規定性這個現象允許回推到意識的超驗性。59-60在後本體論對於觀察者的建構之中，人們把可能最重要的嘗試描述為直接性哲學Philosophie der Unmittelbarkeit。它包括了從Hegel邏輯開始，經過直接的未反省的自我關係這個命題，到生命哲學 Lebensphilosophie，存在哲學Existenzphilosophie，Heidegger的存有分析Daseinanalytik，一直到符號哲學Philosophie des Zeichens， 面對著無限地再指向其他符號的情形，符號哲學在直接性的符號理解中找尋一個暫時的解脫。 Derrida對於在場這個前提的批判嘗試著引領我們超越這個傳統。但是，我們也可以不必過於嚴苛地問，是否直接性本身始終已經由直接的 / 間接的這個區別所促成，而且，若不如此，直接性根本無法被觀察被體驗，被理解。60-61另一個 也是最懶惰的妥協 可能性是，同意“多元主義”Pluralismus。藉此人們既開始，也避免了對主體 / 客體這個區別的解構。每一個主體自己的看法世界觀詮釋，都被允許 就如同Wolfgang Iser的讀者 ，但是，這只能發生在一個依然是“客觀的”世界文本等等所允許的空間裡。 較新的認識論循著那些必然的見解，也以類似的做法允許了“建構論” 但並不是毫不顧及到實在。 在法理論裡，Ronald Dworkin宣稱說，法的問題每一次，就算是在“棘手案例”中，只會有一個正確的解決之道，而且，藉著這個命題來為在法律中回溯道德原則這樣的做法證之理據。 但是，接下來人們所證明的，不應是指，例如說，這個正確性是能被證明的。 也就是說，這明顯地只是在說，一個認真對待法律的法學者有幸地足以無知於他人的意見。我們更清楚地看出，西方的合理性主義在終結階段時幾乎不會曝露出自己的弱點。61-62最後，如果所有這一切都讓人懷疑的話，人們還可以去想像，觀察者不會被觀察到。觀察者必須標示出他所觀察到的事物，也就是將它與所有其他的事物 即，所餘留下來成為“unmarked space” 區別開來。觀察者自己這時就消失在“unmarked space”；觀察者只有將所觀察的事物與其它的一切區別開來，因此也只有將所觀察的事物與觀察者他自己區別開來，才能從“unmarked space”那兒出來進行觀察。即便觀察者將自己標示為他自己觀察的對象，道理依然不變。62至少，當觀察只運用著二值邏輯時，上述的道理是有效的。因為，接下來，由於觀察者藉著他所擁有的兩個邏輯值來標示區別的其中一邊時，兩個邏輯值就已經被使用著。那麼，人們並沒有邏輯上的可能性，去標示區別本身，尤其是去標示使用標示的觀察者。 因此，人們必須將區別，就如同處理觀察者那樣，看成是一個簡單的對象，這個對象本身會經由其它無法明示的區別而被區別開來。但是，當人們想要觀察並描述，一個區別是如何地被使用，或者，一個觀察者是如何地作為觀察者標示著其中某一邊，而不是另一邊雖然它可以標示另一邊，就需要一個結構上豐富的邏輯工具。到目前為止，我們還未擁有這樣的工具，最多只能在極為公式的意義下擁有這些工具。62-63無論如何，到了20世紀末時我們至少比過去更能準確地將問題表述出來。 在歷史上人們看到了清楚的對應，即，介乎關於本體論 借助於存有 / 非存有這個差異 所能描述的世界的傳統看法，以及一個僅是二值的邏輯工具之間的對應。這種情形的前提是，在社會中關於世界與社會的各種描述不能差異過大，而且，社會可以從一個無可置疑的定點 從系統的頂端或中心 做出具約束力的決斷。在這些描述之外的其餘部分則是墮落錯誤蒙蔽。現在人們能中肯地看出，目前已經發展出一些可能性，但是還沒有針對這些可能性的邏輯，甚至沒有公認的認識論。對我們而言，所關乎的是，對觀察者加以觀察的可能性，也就是二階模控論的可能性。63如果人們放棄並行觀看共同世界的看法，就首先必須追問，當一個人受到觀察時，他是否真能合理地行動著？ 對於一階觀察者進行觀察的二階觀察者來說，一階觀察者的回應方式早已被加以限制Einschrnkung，這些回應方式是一個有合理性企圖的一階觀察者所能估算到的。因此，從這個問題來看，合理性是依賴於當時制度或協商上須加以確保的既予之限定條件Vorgabe，然而，這些限定條件本身所特有的合理性Eigenrationalitt幾乎不可能存在於其所使之可能的合理性之中。63-64關於這裡所討論的，還有更為徹底的問題，這些問題不只是與諸多旨趣及目標的歧異有關，而且還與觀察本身的結構有關。一個觀察者可以基於他所能見及的，並基於他所無法見及的，來觀察另一個觀察者這可以是他本人。在與觀察工具的關連下，也就是與區別的關連下 這些區別是觀察者用來標示他所觀察到的事物 ，會出現一種差異理論的相對主義。人們看到那些藉著特定的區別 這些區別特殊化兩邊例如，善 / 惡；較多 / 較少；之前 / 之後；顯現 / 潛藏 所能標示的事物。人們看不到那些在區別脈絡中既不屬這邊也不屬另一邊，反而是作為被排除的第三者的事物ausgeschlossenes Drittes。觀察者本身始終是被排除的第三者。以Michel Serres的話來說 ，觀察者是他自己在觀察時的寄生者。但是，另一個觀察者例如一個意識型態批判者，一個心理分析者，簡單地說就是，治療師正可以再看到這個情形 雖然依舊只是做為另一個觀察者，只能看見他所能看見的，且無法看見所無法看見的。 我們以這樣的方式也可以對合理性的毀損加以論題化，也就是對那種正是因為合理估算以及最佳的企圖而發生的不幸，加以論題化；也可以對“rational fool” 或是Paul Valry所表達的“mchancet de celui qui a raison”加以論題化。 64-65到目前為止，人們還無法讓去觀察一個觀察者所無法觀察到的事物這樣一個觀察的旨趣在認知理論上獲得承認。過去所謂的“關於知識社會學之爭辯”，其進行的前提是人們早在“Theaetet”中已經討論過了：只能有一個真理，以至於將真的陳述Aussage標示為不真的那些陳述，並不佔有兩個有效的真理，反而最多只能是協助澄清錯誤。心理分析也未被承認為認知理論，反而最多是被看成一門治療實務的科學。據此，“相對主義”“歷史主義”Historismus等等被視為必須加以責備的對象，而且，“後現代的”但事實上是：現代的多樣論述解構主義與“anything goes”的主張只能做為“快樂的科學”而引人側目，而且，它們也將自己塑造成這樣的風格。總而言之，目前這些表達形式非常流行，因而人們可以追問，如果這些現象還一直被引用成是偏離的話，問題難道不在於認知理論以及它的邏輯工具化嗎？65-66III或許有一個從傳統而來的認識阻礙epistemische Blockierung，阻止我們繼續前進。 屬於此類阻礙的有以下的看法：(1) 認知在其本身是合理性的；(2) 學習能改善學習的系統的狀態，而不是使之惡化，並且能改善了對於環境的適應；(3) 更多的溝通與社會中所反省的溝通例如在一個團體動力的寬廣脈絡中有助於相互理解，而不會有反面的效果；(4) 社會可以以計畫Programm的形式掌握合理性，例如，將合理性理解為效用極大化或是理性的相互理解。諸個體各種偏好在社會中的聚集這個眾所皆知的問題癥結就讓上述這些命題變得有問題了。即便人們思考到系統的“近乎可拆解性”即near-decomposability，或者以較新的術語來說，系統的“reconstructability”的這些嚴格條件，問題依然不變。 有可能是，一個無法發展起來的關於合理性之理解將我們繫在上述這些前提。但是，如果說這樣的理解與現代社會結構的落差所導致的結果是，我們以這些前提換來日益增多的失望，那麼，我們要做什麼呢？66-67如果認知學習溝通本身都是藉著區別而進行的運作 以我們的術語來說就是觀察 ，那麼，當我們追問人們特別在處理區別之際所主張的合理性時，還是可以繼續思考探索。所以，我們不是從一個特殊的計劃形式Programmform出發見前述的第4點，一般對此形式無法提出進一步的理由 als Evidenz。 反而，我們的做法是將觀察移到二階層次上。67我們分析的起點是重新溯回到舊有歐洲的合理性之持續。之前已經基於兩個區別指出合理性之持續的特性：一是作為思想與存有的相符一致bereinstimmung，另一是作為行動與自然 Natur的相符一致。只要世界被視為秩序ksmos創造和諧而作為前提的話，人們的目光是轉向相符一致以及偶而可能發生的失敗 這些失敗被處理成是疏忽或錯誤。然後，思想與行動是一個二值邏輯的對象，這個邏輯藉著正值與負值的區別來觀察對象。有別於此，若我們的焦點是在那個為了相符一致而設的思想 / 存有或行動 / 自然Natur區別而且，“為了相符一致而設”是指，所關乎的可以不是正值與負值的區別，那麼就會有些奇特之處顯露出來。為了與存有相符一致，思想必須是它自己本身。思想不能悄悄跑到外在世界的主體的純粹自我指涉之中，反而它必須被條件化 konditionieren。又，為了與自然Natur相符一致，行動本身必須是自然Natur，也就是實現它的自然，而不能單單只實現它那種欲其所欲的意志。在這兩個區別中可以與人有所關連的一邊，即思想或行動這一邊，是由另一邊所標記的：思想或行動就是必須與思想或行動區別開來的事物。雖然所有的看法都是強調世界的統一是作為自然或創造Schpfung，雖然所有的理論嘗試著去實現這一看法，即，理論所探討的是在思想中反映出存有或是在完全技藝的行動中模仿自然，但是，“對稱性中斷”已安置在舊有歐洲的世界構想中。社會已經預先替觀察者準備好了一個標記出來的位置。人們是以不對稱的方來思考合理性之持續。但在構造世界時，被偏愛的一邊 這一邊包含著它自己本身與其對立面 卻是與人相關的這一邊。據此說來，舊有歐洲傳統是有理由將自己理解成“人文的”。67-68我們也可以以系統理論來理解上述的作法。今天在系統理論中大家都知道，對稱性的喪失被看成是在演化中構造複雜的系統結構的條件。 從區別理論來看，這是指，區別必須再一次地出現在其所區別的事物之中 而且是只能出現在其中一邊，而非另一邊。區別又再度地在它自己之中遇到它自己。以George Spencer Brown的形式計算的概念來說，區別完成了形式再進入形式“re-entry” der Form in die Form這件事。 68-69較新的符號學Semiotik所面臨的也正是這種情況。它將自己的基礎奠立在符號 / 所指Zeichen / Bezeichnetes這個區別上。但是，自Saussure之後人們也知道，這個區別並沒有外在的指涉，反而只是描述了語言的運作，也就是區別的過程化Prozessieren von Unterscheidungen。但是，人們就必須因此接受一種修辭的任意性，來處理無所指涉的符號嗎？或者，解決之道是否就在於，符號 / 所指這個區別並非任意的，反而，只有藉著必要的冗餘訊息Redundanz並依據一些傳統，這個區別才能被運用？ 如果是這樣的話，人們就必須能夠將此區別的統一標示成是無法在時間面向與事物面向上被隨意引入使用的。這就導致了之前我們所熟知的對符號之定義形式，即，符號作為符號 / 所指這個差異。據此，符號應該就是一個區別，並且是再度地在它自己之中出現。 人們後來由此導出了一個“second semiotic”的自我批判的自我解構的潛能，這種符號學不得不將其首要差異運用在自己身上，否則就無法標示出它特有的形式。 69-70我們在上述所辨識出來的作法是令人驚訝的，難以理解的。過去的傳統在一個被認定的本體基礎上運行之時曾使用的一切範疇，都被上述的做法看成是諸區別，並因此被瓦解掉。 思想本身 它必須與存有區別開來，以便能能觀察並標示存有 就是思想 / 存有這個區別。它“是” “思想”。而且，行動本身 它使自然對立於一個行動介入時所發生的歷程，也就是對立於一個力求偏離現狀的歷程 製造了行動 / 自然這個區別。歐洲合理性的核心問題有可能就是隱藏在形式再進入形式之中這個範式Figur之中。同時，此合理性的基礎也是此範式，藉由這個基礎，區別必定會在它所再進入的一邊那兒變成反身性的，即不穩定的，並且到最後製造出思想與欲求 Wollen的絕對性這個範式Absolutheitsfigur 在這些範式裡主體這個歐洲的語意完成了與其傳統的斷裂，並同時為自己開出證明說，這樣是行不通的。70-71但是，哪裡失敗了？71或許失敗的只是這個傳統中的人文主義，即這個傳統與人類學概念的連繫 這個連繫並沒獲得re-entry的推動。或許失敗的是：思想與行動並不適合去承受它們必須與之區別開來的事物再返回到它們之中這件事。或許失敗的只是那個18世紀以來日益加劇的人類學式的個人主義，它讓人不解，為什麼有人可以合理性地行動，如果他行動的前提必須是，其他人遵守著相同的規則 但是不遵守規則對這些人來說才正是合理的。 或許失敗的只是：人文主義式對世界與社會的描述愈來愈不可信了，這些描述將我們帶到目前的困境。或許失敗的是，人在作為世界的主體這樣狂妄的要求中爆裂開來，並留下了數十億活生生的個體 人們之後又可以再度認真地把它們看成個體。或許失敗的是解放這一個對人的最後之外在苛求；這裡的前提是，把人看成奴隸，而不是在人的個體性中看待他。71-72讓我們首先來檢視從re-entry這個範式中取出的形式計算 Formenkalkl。Spencer Brown使用了而且這使得算術與代數的整合得以可能唯一的一個運算子Operator，也就是mark譯註：記號。這個運算子標示了distinction譯註: 區別與indication 譯註：標示兩者在運作上的統一，即，一個區別的統一，在這個統一中區別本身成了distinction / indication這個區別的其中一邊。但是，對此，Spencer Brown只給予這樣的論證：We take as given the idea of distinction and the idea of indication, and that we cannot make an indication without drawing a distinction. ” 譯註：“我們將區別想法與標示想法當成既予，並且，我們無法在標示之時而不作出區分。” 到形式計算結束之時才表述出re-entry概念，而在整個計算一開始時的論證也已包含在re-entry這個概念裡頭。計算因此模式化了一個運作封閉的系統，這個系統將一個潛藏的re-entry引進到一個顯現的re-entry裡，而且，這麼做時，re-entry本身都不會成為計算開始與結束之時的計算對象。因為，開始與結束之際所使用的區別，在那個能給出開始與結束的系統裡是無法被區別的 就如同應用的普遍性與運作的基本性 Elementaritt是無法被區別的。 關鍵的無非就是，在系統建造複雜性的時候，區別自我顯現出來Selbstexplikation。而且，區別是“perfect continence”，因此是相應於系統的封閉性。並不存在著之外外在的限制性作為一切基礎的世界tragende Welt 除非是作為之內 / 之外這個區別的組成部份。這兩個re-entry的邊緣化應該有助於使計算本身沒有弔詭，但又認識到，任何區別一旦經由再進入其所區別的一邊而打破兩邊對稱的可相互替代性symmetrische Umtauschbarkeit或者從任何一邊往另一邊的可達及性時，都會遭遇到弔詭。72-73以上的思考若是以系統理論的概念來說明的話，就能具體呈顯出來。較新的系統理論放棄了所有類型的整體論Holismus，因此也放棄了全體 / 部份Ganze / Teil這個區別圖式，另外也因此放棄了某些re-entry的形式，因為這些形式必須假設，諸部份再現全體，或者，諸部份是由“Hologramme”所規定，全體會透過Hologramme將自己刻入諸部份之中。反而，這個較新的理論是從系統 / 環境這個區別出發的。所以它不是在描述被稱之為系統的特定對象，而是將觀察世界的方向導向某特定的而不是其它的區別 同樣導向系統 / 環境這個區別。 這就使我們必然要有完全的“自我套用”autologisch構想；因為，就觀察者在運作上執行著觀察，並同時遞迴地銜接諸觀察來說，他必須將自己視為在某環境中的一個系統。敘事者在他所描述的故事之中出現。他在自己的領域中構成了他自己 而且必然是在偶連性這個模態Modus進行的，也就是必然會瞄見其它的可能性。73-74Re-entry這個形式也是遵循著上述系統理論的設計。re-entry只適用於系統 / 環境這個最初區別的系統這一面，而不適用於環境這一面，而且，re-entry是描述系統 / 環境這個區別再次進入系統之中。因此，re-entry取得了自我指涉 / 異己指涉這個區別的形式，其前提是，任何一個系統都以自己的方式認識到，“自我- ”/ “異己-”這個差異所要關連的是什麼，換句話說，就是關連到它自己。在系統需要的時候，re-entry會在自我指涉 / 異己指涉這個區別之內被重複進行。這麼一來，這個“自我”就將自己規定為二階觀察者，觀察著，他自己是如何地以自我指涉 / 異己指涉這個圖式將世界分隔兩邊。這一方面導致了一種建構論的世界看法，世界這個統一以及世界的可規定性不再由於一個起著決定作用的觀察而合為一；另一方面則使得觀察者能確信，世界之中的任何一個觀察使得世界是可見及的 並且使得世界是不可見及的。74-75那些實行著一階或二階re-entry的運作而進行的觀察，會使得觀察者去觀察弔詭的製造或開展。只有在之內innen時，之外Auen才是可及的。觀察是觀察著觀察之運作；觀察將自己觀察為對象並且觀察為區別，或者根據浪漫主義的想法，將自己觀察為相似者Doppelgnger或在鏡子之中從裡面及外面以不對稱方式將自己觀察為面具 ，而且這始終藉著自己的運作而進行的，也就是以最為個人的方式進行的。此種觀察若要以數學方式呈現出來的話，將需要一個“虛構空間”imaginrer Raum 人們僅僅是為了說明這種觀察而發明此空間。無論如何，要逃進一個“類型階序”是辦不到了，因為這個階序所能貢獻的無非只是，為此發明一個“諸層次”區別來遮掩弔詭。75在經由將自己觀察為一個觀察者這樣一個觀察而產生的魔法與諷刺Ironie，虛構與數學，精神分裂與個體化的世界中，人們還能找尋合理性嗎？至少不會是人們說的那樣，藉著合理性能描述世界，然後可以從那裡再去告訴他人，他們要如何正確地思想與行動。區別邏輯下的合理性概念是不可能再回溯到統一及權威這個位置。再也不要理性了！但是，我們或許可以想像，去觀察觀察者這個規則以及合適的形式工具之發展能帶著我們走出那種面對過時思想的全然無奈。75-76因為，人們可以觀察到，其他觀察者所不能觀察到的事物，而且人們可以觀察到，他們自己也以這樣的方式被觀察著。這在形式上溯回到一個自我指涉的形式。 所以，一個觀察者也能觀察，一個系統如何地經由它所使用的區別而製造出弔詭？而它又使用了哪些區別來“開展”這些弔詭，將弔詭拆解成可區分開來的諸同一性，並因此而化解掉弔詭？ 換句話說，始終存在著系統藉以指認自己sich identifizieren的區別，因為它遮掩這些區別的弔詭，以便能避免其它區別的弔詭。 為了達到這個條件要求，Spencer Brown的形式計算一開始是draw a distinction！這個指示，distinction是指distinction / indication這個區別的統一，此統一早已完成了它自己的re-entry，但又無法觀察到此re-entry。76-77IV上述的思考可以濃縮到差異理論中的系統合理性概念。 這樣一個概念的出發點應該是：一個系統在運作上將自己從環境中排除出去，並且在觀察上將自己包含到環境之中，因為系統將自己與環境的差異 作為自我指涉 / 異己指涉這個區別 當作系統自己進行觀察時的基礎。這意謂著，系統經由分出Ausdifferenzierung幾乎漠視了它與環境中所發生的事物之間的關係；但是，系統把這種漠視利用成保護層，以建立起自己的複雜性，然後，這種複雜性可能是高度敏感於環境的激擾，因為那些激擾可以在系統之內以訊息的形式被注意到。這麼一來，合理性可以是指：在系統之中反省系統 / 環境這個差異的統一。但是，這樣的合理性並不能以辯證方式出現而將差異揚棄掉，而且它根本不能用來指出一個更為廣含的系統“較高級系統”生態系統”的存在。傳統上，人們將這樣一個伸向整體的廣含方式連接到支配Herrschaft的想法。這兩者都沒有掌握到現代社會的結構性實在。系統所能擁有只是一個可能性：在這些始終還能提升的始終是或然率極低的條件下，繼續自己的自我生產，如果可能的話。77-78但是，上述所說的什麼才是歐洲特有的？這又與世界社會 它是跟著從歐洲開始到全球溝通系統，一路成長起來 的現代結構有何關連？78首先，為了與非此處所意指的想法劃清界限，一些限定是恰當的。顯然地，我們要說的不是，堅定地持續歐洲史中合理的tlo，就如Husserl在他晚年作品中所念念不忘的。 我們要說的不是，繼續堅守理性的立足點，從那兒出發可以將一切無法與之相符者視為“非理性的”，因為，理性的 / 非理性的及合理的 / 非合理的這個區別也只是一個區別，在它那兒人們必定能觀察到，是誰以及為什麼使用它。我們要說的不是任何一種“文化比較”，藉此只是提供分類匯整，或者預設一個無法存在的外在立足點。最後，我們要說的不是現在所流行的神秘論與合理性之熔接，並提供一種遠東與歐洲思想的混雜相融。 我們不必絕對確信地拒絕回到這些思想範式，但是明顯地是停留在一個能區別瓦解及重構自己的歐洲式合理性想法的傳統之中。78-79如果人們 是在歐洲傳統下被社會化的 閱讀那些要寄給某位中國或印度友人的關於世界社會政治等等的文本，就會發現它們已經在範疇上被處理過了。這就是說：它們使用一些概念像以前歐洲傳統中的諸範疇，在語言上對實在進行分派。 這些概念區別了它們所標示的或者對我們來說看起來是那樣的事物，但是並不給出理據來說明，為什麼是選取這些而不是那些區別？西方的思想可能會流入概念之中或是概念的翻譯之中，但是它們是在一階觀察的角度上被啟用的 好像它們可以標示某些看來就如同所標示那般的事物。一般化Generalisierung可以發展成多義模糊的事物，或許也會發展成矛盾的事物。但是，這並不會被注意到，或者至少不會被感知為干擾的，而且這也改變不了人們的企圖：直接地描述世界或世界中的些許事態。79-80但是，我們不能把上述這一切想得太簡單。這個歐洲傳統已經完全認識到知識的自我指涉，就如同它也已經認識到自我指涉的符號Zeichen，即象徵Symbol。自我指涉的知識的形式是以作為“智慧”Weisheit而被溝通著。 當知識的知識，也就是自我指涉的知識，是在一階觀察的階段上被發展並且不再離開這個階段時，智慧便出現。這裡的源頭可能是中東及中國的預言做法；此外，也在於它們的文字書寫的文本化Vertextung以及對於主要的語意素材中失敗之處的反省。但是，我們並不因此排除其它可能的推動因素。無論如何，結果是出現了知識的貯存Wissensbestand，這些貯藏的知識只有在關連到具體的個別處境時才可實行出來例如諺語，而且，為了彌補受當時處境之限的弱點，還要求智者在其生活中須對智慧一事負起責任。 在這裡，社會並未致力於彌補前後不一貫的問題例如致力於圖式化，因為智者觀察著自己，在他自己身上實行著智慧，而未嘗試著去與他人的觀點或與他自己的其它觀點相互協商。如果此處的分析是適切的話，我們可由此反推出：體系化Systematisierung是與往二階觀察之過渡相關連著。在法律與神學中，一旦因為有了豐富可用的書寫文本而顯現出不一貫，並且引發人們在文本恆定性的前提下以“詮釋方式”hermeneutisch就如人們後來所說的那樣視觀察方式為問題所在時, 就會捨棄智慧。超驗哲學Transzendentalphilosophie以及自主的主體這個範式，或許曾是歐洲最後一次嘗試著，藉由返回到每個人特有的主體性及意識之事實Bewutseinstatsache來獲取那種要求在認知上倫理上及美學上盡責的知識秩序。80-81但是，相應於上述情形，印刷術使社會較容易地過渡到一個 相較於智慧 更為煩瑣trivial的知識技術，這個技術現在是全然立基於書寫文字，並且已經進入到二階觀察。在西方的“scientific papers”的典型格式裡，人們是從研究現況出發的。如此一來也免去了往下深入的反省。人們在出版時所要呈現出來的，就只是提供某些新的事物。 一種近乎古怪的拘泥謹慎 由編輯與專家來監督 取代了所有的反省。這樣的作法也可以作為對世界的一階觀察而被實踐著。Maturana可能會說：是作為對自己特有的與系統互動著的氛圍（Nische）之觀察而實踐著。 但是，這個形式是被選取出來的，因此也脫離不了所有的世界描述的偶連性；它只是以研究的現況以及以一個要由它來加以改變的歷史境況（Sachlage），來賦予自己正當理由。在未被計劃的情況之下，這個本身毫無任何主張的文本實現了一個對世界的描述，而且，這個描述是以描述來改變文本所描述的事物。這個文本實行了科學系統的自我生產以及隨此而來的全社會的自我生產，而毋須為了執行運作而得依賴著對運作的反省。是另一個層次在負責反省，這個層次是作為科學理論（或較廣義地說：作為認知理論）而與直接的事態之研究（Sachforschung）區別開來，並且，關於研究現況，這個層次會清楚道出，它作為研究能為其它的研究提供什麼新的東西。 因此，哲學自黑格爾以來就是它自己的歷史；但是，在黑格爾之外，對一個能對此有不同判斷與區別的觀察者而言，哲學卻是固定住它自己的歷史。81-83人們出版作品並不是為了教導他人，而是為了能被他人觀察。科學系統是在二階觀察的層次上分化出來的。同樣的道裡適用於由市場居中起作用的經濟系統 以“公眾意見”為取向的政治 藝術 ，甚至可能適用於所有分化出來的功能系統。現代社會的合理性在運作上的實行者是功能系統，而不是作為統一的全社會。因此，人們對合理性的一切期待必須配合著系統之建立，而系統的建立也必須在二階觀察層次上，而且主要正是在這個層次上確保其自我生產 例如在經濟及政治中必須配合著（稱之為競爭的）競賽合理性berbietungsrationalitt，或者在科學及藝術中必須配合著一直以舊 / 新圖式所進行的對觀察者之觀察。83人們已經注意到，雖然合理性主義（Rationalismus）在17與18世紀時拒絕了傳統的束縛而出現，並且在今天還試著批判傳統主義以彰顯自己的獨到之處，但是，它也是在上述這些條件下藉著歷史處境使問題浮現於自己面前，因此它自己同樣是以傳統主義方式行事。合理性主義在面對著自己的提問時變成是盲目的。 這種情形是無可反駁的，而且在二階觀察層次上也是無法克服的。反而，觀察者在這個層次上正使得觀察 因此也使他自己 注意到了這個問題。人們雖然無法看到所無法看到的事物，但或許至少能看到人們看不到他們看不到的事物這件事。83-84一個接受上述思考的理論可能會是全社會理論，但如果是全社會理論的話，理論就必須在科學系統中找到安身之處，並且必須滿意於它只是全社會理論。此理論將會製造出一種關於實在的建構論式理解，這個理解顧及到：一階觀察者不是與建構，而是與對象有關。此理論將不再承認任何具有約束力的再現，反而，它會在一個多元脈絡所構成的世界中不只遇見其它的事物，還會遇見它自己。此理論 當它愈是反省它自己的脈絡 日後必須產生自我冷漠（Selbst-Desinteressierung）的那種犧牲，並且經由對於合理性與二階觀察而言，也存在著其它的出發點這個同時被慮及的確信來加以彌補。84-85對合理性的建構論式多元脈絡的（polykontextural）的構想也必須是一個區別的要素，否則它就無法被描述。一般的作法是在歷史中去使用這個區別，也就是與舊有歐洲或者與舊有世界的其它文化相比較。然而，對現代的自我理解 對此我們必須予以重視 來說，這種作法讓所有一切都保持開放，並且，最多只是引領人們走向“後現代”這個目前已經耗盡的字彙。然而，我們藉由“合理性的另一面”或許可以在事態上有較精準的想法 例如一些想法，其特性可以以弔詭虛構空間觀察盲點自我寄生之寄生者偶然或混沌re-entry或往“unmarked state”進行的外在化之必然性等等語意標示出來的。因此，惟有靠著精確性才能形構出Kontur這些想法 合理性是藉此精確性而固著下來的 ，並且，這些想法最後造成了一種合理事物的間接自我標示（indirekte Selbstbezeichnung）。但是，反過來說則是：世界的可理解性正因此而無法被理解，而且，當人們愈是知道技術是如何可行時，就愈加地對於技術之可行感到驚訝。85V最後，我們再回到形式的問題上，也就是說，回到這個問題上：合理性如何將自己區別開來？人們應該清楚知道，所關乎的不會是一種笛卡兒式的合理性之自我確信，這種合理性一旦確保之後，就可以把它自己當作諸區別例如真 / 不真這個區別的出發點。反而，合理性的自我確信已經以某個區別為前提，因為除此之外它再也無法將自己論題化。但是，不去追問，是哪一個觀察者在使用區別，是在哪些對他而言典型的選取限制之下進行區別，有何種盲點，觀察者是為了什麼而使用區別，人們就無法將區別當作前提。並沒有一個區別能避開這樣的二階觀察，甚至是Spencer Brown的區別 / 標示這個區別也無倖免。86但是這不必然是說，我們就必須哀悼上述的情況。果真如此，那麼，哀悼可能是被迫放棄穩固的既予限定Vorgabe時的最後托詞。另外，這也不必然是說，我們現在要歡慶修辭學Rhetorik對本體論的勝利，並且把疾病 因為疾病現在已經成為普遍的了 解釋為健康。 前面所談的道理可能會帶領我們走向正確之途，但所欠缺的是對形式的反省；而且，這些道理可以讓我們有理由，繼續留住合理性這個名稱，而不是簡單地以解除困境的方式去談“post-rational”而已。 86-87任何的合理性的先前條件是一個區別，這個區別會再度地在它自己之內出現。藉著Spencer Brown的形式計算distinction / indication