中国古代以人喻文的哲学基础及思维机制

个人收集整理-ZQ中国古代以人喻文的哲学基础及思维机制中国古代以人喻文的哲学意蕴及思维机制刘 本 锋摘要：中国古代文论中常把文学作品当作有生命的人来感受、品评，以人喻文，有鲜明的“人化”特征，具有一种天、人、文同构的关系。这是古人生命宇宙观的外在表现。这种以人喻文、“近取诸身”也是古人取象比类思维、整体同构思维、反身内向思维综合作用的产物。b5E2R。b5E2R。关键词：以人喻文，天人文同构，生命宇宙观，思维机制中国古代文艺批评不重抽象的演绎推理，未能形成系统的理论形态，而侧重于感悟式的点评，而且这些点评常借助譬喻：“穷理析义，须资象喻。” 这种象喻批评所取之象涉及到古人对客观世界认知的各个方面，如天地山川、动物植物、社会人事、人文景观等等。但最常见、最普遍的是把文学作品比喻为人体进行点评臧否，形成一种人文同构关系，把人的生命属性形式，通过审美评判，赋予文学批评以生命的活力和灵动的审美感受，把文艺美学与人体美学相融汇，形成一种“有意味”的人化的批评形态。这一现象在二十世纪年代就被钱钟书先生捕捉到，他在中国固有的文学批评的一个特点一文中说：中国古代文论有“把文章通盘的人化或生命化”、“把文章看成我们自己同类的活人”的特点。 p1Ean。p1Ean。一中国文学批评开山之作典论论文就把文学作品比喻为人体：“文以气为主，气之清浊有体。” 其中“气”和“体”就与人体相关。以后中国文艺批评中的美学范畴、批评术语都常借用于人体，如：风骨、主脑、气韵、神明、体格、肌理刘勰文心雕龙附会说：“夫才童学文，宜正体制。必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”（） 宋人李方叔也认为文章的结构功能与人体器官相类似，用人体毛病来类比文章之病：“文章之无体，譬之无耳目口鼻，不能成人。文章之无志，譬之虽有耳目口鼻，而不知视听臭味所能，若土木偶人，形质皆具，而无所用之。文章之无气，譬之虽知视听臭味，而血气不充于内，手足不卫于外，若奄奄病人，支离憔悴，生意消削，文章之无韵，譬之壮夫，其体干枵然，骨强气盛，而神色昏懵，言动凡浊，则庸俗鄙人而已。有体，有志，有气，有韵，夫是之谓成全。”（） 清代李渔则以人体胚胎结构的变化生成来比喻艺术结构的形成：“造物之赋形，当其精血初凝，胞胎未就，先为制定全形，使点血而具五官百骸之势，倘先无成局，而由顶至踵，逐段滋生，则人之一身当有无数断续之痕，而血气为之中阻矣。他认为戏曲创作前，就象人的生命孕育一样，应有一个完整的构思过程，不能枝枝叶叶而为之，使作品的气脉中断。这与苏轼“必先得成竹于胸中” 的艺术创作的譬喻意同而象异，却有异曲同工之妙。从以上例文来看，中国文论家是把文学作品当作有生命的人来感受、品评的，其理论范畴有着鲜明的“人化”的特征，使中国古代文学批评更强调审美活动与生存方式的关系，更具有丰沛浩荡的生命气息，是古代文人心灵的诗意栖息地。DXDiT。DXDiT。二身体，既是人自我体认的基础，又是人与社会、自然沟通的价值支点。在中国古人那里，身体作为有机的生命整体，不仅与大化流行的天地相通，还以符号形式延伸到人文化成的文艺领域，隐含着一种特有的哲学意蕴，折射出中国人天、人、文合一的一元生命宇宙观。RTCrp。RTCrp。中国古人是以生命的眼光看待世界的，他们感到天地间充满盎然的生机，整个宇宙就是一个大生命：“天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。” 天地即包含着阴阳，阴阳二气之散则物返于未生之初，故天地为“万物之父母”。因此，易传对宇宙生命作了这样的总结：“一阴一阳之谓道”、 “天地大德曰生”。 以此为基点，古人又建立了一个从天地万物到人类社会的统一的生成谱系：“有天地然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。” 在这里，“生”贯穿一切，天地万物生生不已，形成宇宙和人类社会的发展变易。在这个生成谱系中，人是个小宇宙，天地宇宙也犹如一个人：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为目，离为耳，艮为手，兑为口。” 天地宇宙也四肢五官具全。而且，天地自然也具有人的骨、肉、态、貌意：“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采。故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。水以山为面，以亭榭为眉目，以渔钓为精神。”因此，人的生命和宇宙自然的生命在深层结构上是相合的，二者是一种气息相通、主客同构、心物共振、和谐统一的生命互感。中国古代文学批评借人体譬喻文体折射出古人崇尚生生不息的生命意识，认为“乾道成男，坤道成女” 的万物化生的生命精神有大美而不言。我们从天、人、文三个字的字源分析也可看出古人天人文合一的生命意识。“天”字在说文解字中释为“颠也，至高无上，从一大。”段玉裁认为“颠”就是人的头顶，臣于君，子于父，妻于夫都可以曰天。 而构成“天”字的“大”字，许慎说：“象人形”，段玉裁解释说：“大文则手足皆具，而可以参天地，是为大。” 可见，“天”与“大”字都源于“人”。“文”字也是源自于人，虽然许慎解释“文”为“错画也”，即笔画交错为文。但古人造字以象形为基础，错画必定要附丽于有具象的物，今人高享就认为甲骨文中的“文”字就是一个纹身的人形，臧克和先生认为周初铭文的“文”取象是“近取诸身”，其内部取象于“心”形，指向为“文饰的内容”“文之心”；其外部取象于“人体”，指向为“文心”的外化形式。 可见，天、人、文三个字都源自于“人”，天、人、文三位一体，存在着相互对应，相互渗透的“同质性”，是一个相互感应的有机体，流贯着宇宙的生命气息。尚书泰誓说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。” 刘勰也认为：人“为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”并发出“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”的慨叹。 人是天地的创造物，并且是万物之灵，心灵产生出语言，语言产生出文学。文学作品产生之后，本身就成为一种与自然万物同源的存在方式。清人傅山则进一步说到天、人、文之间的关系：“天地幻无而有，有人；人幻无而有，有文。” 在他看来，文学是作为天地灵秀的人所独有的创造物而出现的，具有独立自主的意义，与人一样有自主的生命，又与人的生命、宇宙生命相通。美国符号美学家苏珊朗格认为“艺术结构与人的生命结构有惊人的相似，生命结构是艺术结构的范本。”中国古人深喑其中三昧，当他们审谛文本时，就能“精骛八极，心游万仞”（陆机文赋）心灵融入宇宙无限的时空，天地有若芥子，万物变为一瞬，刹那化作永恒，在心灵深处体味到无限而永恒的宇宙韵律，并将自已的情感融入这种韵律之中。在他们看来，作为“究天人之际，通古今之变”的文学是对生生不息的生命的呼应，是人生命的克隆。5PCzV。5PCzV。三以人体喻文也隐含着古人的思维取向和思维方式，并烙上民族性格的印记。首先，以人体喻文是一种取象比类思维。陈望道先生认为譬喻的成立有二个基本条件：“第一，譬喻和被譬喻的两个事物，必须有一点极其相类似；第二，譬喻和被譬喻的两个事物，又必须在整体上极其不相同。” 可见，譬喻是以已知的事物来说明未知的事物，把熟悉的、具体的、已知的范畴概念投射到陌生的、抽象的、未知的范畴概念中去，语言的“能指”与“所指”之间存在一种类似比况的关系，因此，譬喻不仅是语言的装饰手段，更是一种思维方式。也就是说，人类思维中就具有类比隐喻的因素，是人类生存活动与认知思维相互作用的必然结果。中国人取象比类思维尤为发达，取象比类即把形象相似、情景相关的事物，通过比喻、象征、联想、推类等方法，使之成为可以理喻的东西。古人一向以“象”作为思维的基本材料，如“圣人立象尽意”，“得意忘象”、“得象忘言”，“象”成为意与言转换的中介，在中国人的思维方式中占有特殊的地位，与思维有关的词语往往都有个“象”字。如：想象、意象、抽象正如韩非子在解老中所说的：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所意想者，皆谓之象也。”，取象比类思维在中国古代特别普遍，既反映了人脑对客观世界的相似性的体验，又是思维范畴的外在物化形态。并以此构筑起对客观世界认识的框架：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”jLBHr。jLBHr。圣人取象天地万物，创造八卦，八卦分别代表自然界中天、地、雷、山、火、水、泽、风八个最大的物象，构成古人对客观世界认识大厦的八大支柱，其基础就是“象”。在这种取象比类的思维定势下，古人“近取诸身”，以人体作为文学批评之“象”就不足为怪了。xHAQX。xHAQX。其次，文学批评中的以人喻文又是一种整体同构的思维模式。中国古人把自然、社会和人看作是有机的整体，对其认知和思维也是在这种整体系统化的框架中进行。周易把一切自然现象和人事吉凶休咎统统纳入由阴阳两爻所组成的六十四卦系统，提出了整体思维系统论的初步图式。易传进一步提出：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦” 的整体观，并把空间方位、四时运行联系起来，以“生生之谓易” 的动态有机论为其轴心，形成了一个有机整体论的思维模式，天人合一是这种整体思维的本质特点。这种思维模式把人和自然（包括人心灵产物的“文”）不是处在主客体的对立中，而是处在对立统一的整体结构中，具有对应同构性，可以互相转换、类推，两者流无碍，融洽为一，是个双向调节系统。汉代董仲舒就试图构筑起“以类合之，天人一也”的“天人相副”的模式：“天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天数也。”人体的一切，无不与天象吻合，相应同构。因此，人成为天之骄子，超出万物之上，能“绝于物而参天地”与“天地相为手足，合以成体，构成万物之本。”整体同构思维反映出宇宙间的事物都具有同构性质，有着内在的联系，可以互相感应类推，交互影响。按照这种整体同构思维的推导，能“为天地立心”的文学，是心灵的产物，是人能“参天地”的重要表征，古人把它视为与天相应、与人相副，建构起天人文的同构关系是很自然的了。在天、人、文之间，以人为中心，形成相互对应的逻辑架构，人与天相副，文与人相副，并隐含着共同的思维运行规则。LDAYt。LDAYt。最后，古代以人喻文的文学批评还是一种反身内向式思维。在中国传统思维中把人看成万物的尺度，常通过对人自身的认识来体认客观世界的规律，表现出一种反身内敛的思维趣向。Zzz6Z。Zzz6Z。瑞士心理学家皮亚杰认为儿童思维的发展有这样的特点，儿童从客体中寻找与自己身体活动的共同点，不再需要经过身体的直接模仿，而是把这种模仿内化为一种心理表象，通过内心的操作来进行。这种表象构成其后各种思维尤其是隐喻思维的先在心理结构。最早的隐喻意向都是从自己的身体发出的，这也是人类思维发展的共同特点，象我国盘古身化宇宙的神话即是如此。意大利哲学家维柯认为反身取喻是人类语言构成的一种普遍现象：“在一切语种里，大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的。”而汉语中这一特点尤为突出。如：山头、桌面、匾额、针眼、梳齿、壶嘴、鞋舌、针鼻、玉米须、罐耳、瓶颈、山腰、床脚、矿脉等等，不胜枚举。而且汉语中构词能力最强的几个词缀“头、子、老、手、儿”都和人体密切相关。语言是思维的直接现实，从中可以看出，中国人心理结构中以人喻物的反身内向思维的倾向是多么强烈。借用印度哲人所说的“生命出乎自我”，希望出乎自我，记忆出乎自我，空出乎自我，光焰出乎自我，水出乎自我，有相无相，皆出乎自我凡此万事万物，皆出乎自我矣。” 那么中国古人在对文学进行审视时，也“近取诸身”，采用反身内向的思维定势，品评臧否也皆“出乎自我矣”。再有，儒家的“吾日三省吾身”、“万物皆备于我，反身而诚”，道家的“天地与我并生，万物与我为一”、“内视心斋”，佛家的“心外无物”、“直指本心”、“一切法皆从心生”都是在反身内向思维定势下把自然界内化，在经验直观的基础上直接返回自身，从主体“内在的固有尺度”出发，认识自我，实现自我，超越自我，最终达到“天人合一”、“物我两忘”的精神境界。dvzfv。dvzfv。总之，中国古代文学批评中的以人喻文是天、人、文同构关系，是古人生命意识的体现，是古人取象比类思维、整体同构思维、反身内向思维综合作用的产物。rqyn1。rqyn1。参考文献：（）钱钟书管维篇第一册.北京:中华书局，（）原载年文学杂志一卷第期引自文学评论年第期。（）郑奠、谭全基古汉语修辞学资料汇编.北京：商务印书馆，（）南朝刘勰著、周振甫注文心雕龙注释.北京：人民文学出版社，（）清李渔闲情偶寄.上海：上海古籍出版社，（）宋苏轼苏东坡选集.上海：上海古籍出版社，（）战国庄周著、曹础基注庄子浅注.北京：中华书局，（）萧汉民注周易本义.济南：齐鲁书社， ()国学网.（）汉许慎撰、清段玉裁注说文解字.上海：上海古籍出版社，（）臧克和钱钟书与中国文化精神.南昌：百花洲文艺出版社，（）陈戍国校注尚书校注.长沙：岳麓书社， （）清傅山霜