南开大学本科生毕业论.doc

南 开 大 学本 科 生 毕 业 论 文（设 计）中文题目： 论利维斯的文化概念 _ 英文题目： An Essay on F. R. Leaviss Concept of Culture 学 号：0310955_姓 名：龚 海_年 级：2003级 _学 院：哲学系_系 别：哲学系_专 业：哲学专业_指导教师：王南湜 教授_完成日期：二OO七年四月_摘 要本文系统地论述了利维斯用以解决现代社会文化危机且至今深具影响力的文化思想，展现了其在文化理论上的卓越努力。文中对其浸透着精英意识的文化理论在克服文化危机上的合理性与困难之处进行了比较深入的分析，指出利维斯只从文化内部解决文化危机的出路是有着严重缺陷的，而正是这一理论困难使尔后英国文化研究从审美传统走向了文化政治学之路。关键词：F. R. 利维斯； 文化危机； 文化 iiAbstractThis thesis systematically illuminates F. R. Leaviss cultural theory, which was constructed to solve modern society culture crisis and has a deep influence till today, and then reveals his excellent efforts on cultural theory. In light of his cultural theory saturated with elitism, the thesis aims at an analysis of the advantages and difficulties of his theory in overcoming culture crisis. The conclusion reached is that it is inadequate for F. R. Leavis to confine the solution of cultural crisis to purely cultural discussion and just this theory plight made the England Culture Studies transform form aesthetic tradition of culture-civilization to cultural politics in the end.Key words: F. R. Leavis; cultural crisis; culture目 录一、引言1二、利维斯主义的文化忧虑1三、构建文化的共同体3（一）缅怀历史的意义3（二）标举精英文化4（三）确立精英文化的合法性6（四）文化概念的双重性：价值与秩序的统一8四、文化概念危机11五、文化与政治12六、结语14参考文献16致 谢17 一、引言F. R. 利维斯 (Frank Raymond Leavis, 1895-1978) 是20世纪英国著名的文化理论家和批评家。他的文化思想集中体现在大众文明与少数人文化、文化与环境、教育与大学等论著，此外还散见于他主编的细绎(Scrutiny)季刊和各种批评文集。在英国的文化与社会谱系中，利维斯曾以其对大众文明的忧虑所形成的文化批判的利维斯主义而久负盛名，并主导了英国学院文学批评30余年，直到结构主义兴起时，他的理论光环才黯然褪色。利维斯的思想倍受争议，这有他自身的原因，也有学者的偏见。首先，他的文本被认为渗透着浓厚的精英主义1 参考陆扬：利维斯主义与文化批判，外国文学研究，2002年第1期，第12页。其次，利维斯执着地以细绎为核心，力图唤醒民众对人文价值、共同文化的重视，期望以此来抵抗工业社会的冲击，改变一个时代的风气，他的怀旧情思和没落贵族式的忧虑被看作是天真幼稚的。再次，利维斯文学出身，在理论上的许多疏忽也为学者诟病。而在利维斯之后，他的学生雷蒙威廉斯开创了与之主要观点几乎针锋相对的文化研究风潮，使得在文化研究已成显学的今天，利维斯的思想很少被人提及，更谈不上对其观念的重新梳理和深度解析。近年关于利维斯的论述，就笔者所见，还是多半囿于对其精英文化观的批评，且每每冠之以文化专制论者或独裁论者2 关于这一点，就如弗兰克韦伯斯特叙述的：“F. R. 利维斯故去后就被人遗忘了，即使偶尔被人们回忆起来，也会被说成是天真、教条并且专制。”见弗兰克韦伯斯特：社会学、文化研究和学科疆界，载于陶东风、金元浦、高丙中主编：文化研究(第五期)，广西师范大学出版社，2005年，第313页。对此，笔者无意进行专门辩解，因为利维斯的深刻之处是毋庸置疑的。本文的主要目的是要阐明在对大众文明忧心忡忡的心理状态下，利维斯如何努力依托文化概念，在大众的意识层面消弭现代社会的混乱，由此来重申精英文化传统的合法性，化解现代社会的危机，这种深度阐述也有助于我们理清英国本土的文化谱系在利维斯之后转入文化研究这一历史转变过程的内在逻辑。二、利维斯主义的文化忧虑生活在二十世纪，利维斯强烈地感受到工业化带来的文字文化的显著衰退和生活的非人性化转变，这种心理冲击使他对大众社会产生了如下理解：工业文明是对文化的致命冲击，文化因为它而丧失了活力，成为齐头式的平等和平庸；社会的基础不是人民而是大众；商品的标准化不可阻挡地导致人的标准化；家庭和乡村共同体紧密一致的团结被打破；自古形成的传统信念遭到质疑；而最重要的是大众缺乏细致精微的甄别能力；一切处在变动中，生活不再是有机的，而是人工的、原子式的；社会落入混乱的无政府状态。3 这段话或许逻辑性不强，这主要因为罗列的观点之间原本就缺乏逻辑性，因而也就没有办法将它们通畅地组织起来。这些断言散见于利维斯作品的各个角落，被他不假思索地拈来用以对大众社会进行文化批评，从这些略显混乱的描述中，我们可以看出利维斯的两个基本观点：工业化对社会与文化有着摧毁性效果，工业化造成传统的破灭。利维斯发现，随着技术的革新，电影、广播、广告、流行出版物被大量地生产出来，并被缺乏教育的大众不假思索地消费，而即使“在学校也许受到良好启蒙教育的人们，一旦离开校门，便被暴露在对最廉价的情感反应的竞相利用中，电影、报纸、各种形式的宣传、迎合商业需求的小说所有这一切都是在其最低水平上提供满足。”1 F. R. Leavis, and D. Thompson, Culture and Environment, London: Chatto & Windus, 1943, p. 32.大众就这样心甘情愿地屈从于物化的环境。在这种大众文明的冲击下，文化遭遇到了前所未有的危机，大众的品味江河日下，整个社会将被大众文明的低俗所主导。充满着对大众文明的忧虑，利维斯组织起了包括Q. D. 利维斯、D. 汤普森、W. 亨特等人在内的小圈子，他们围绕着细绎，展开了对现代社会的批判，继而形成了文化批判的利维斯主义。利维斯特别数落了电影带来的灾难，将电影比作出版社、广播和汽车的亲密盟友，认为它提供了文明世界的主流娱乐形式，使观众在昏昏欲睡中臣服于其廉价的情感引诱。电影无论如何都不能达到高雅文化的深度，卓别林和克莱尔的电影在他看来是比杜拉克(Dulac)最好的作品更真的电影和更精微细致的经验，但即便如此，它们在本质上仍是粗俗的传媒形式，不入“少数人”的法眼，就像W. 亨特所言：“没有一部影片能达到好的小说或诗歌所要求的严肃的批判探讨”。此外利维斯的妻子Q. D. 利维斯也指出电影作为分裂性的力量使得工人阶级的传统文化分崩离析2 Mulhern, F. , the Moment of Scrutiny, London: Verso, 1979, p. 52.。总之，不论是好莱坞电影还是BBC都被卷入了平庸化的过程，利维斯认为这是工业化带来的恶果，而音乐和语言文学同样无一幸免地遭遇瓦解和衰退。利维斯将现代文化危机的罪魁祸首指向工业化。在对历史的钩沉中，利维斯指出工业革命之前的英国是一个“有机的共同体”(organic community)，高雅文化和大众的趣味能够紧密结合，而在工业革命之后，技术边沁主义造成了文化的标准化和平庸化，文化产品的大规模复制割断了传统与过去的联系，鲜活的生活经验已不复存在。利维斯恬淡地描述了值得缅怀十七世纪英国乡村有机共同体的生活方式：（在其中）人们制作的东西木屋、谷仓、麦垛、马车连同人际关系构成一个与自然环境同样适当而且势所必然的人类环境，以及调整和适应上的一种微妙。3 F. R. Leavis, Culture and Environment, p. 91.有机共同体在利维斯眼里没有任何负面含义，完全是美好生活的象征，是优于工业社会的生活方式。不只在这里，在利维斯的许多文章中，他都极力搜寻优美的词藻对共同体进行修饰。很明显，利维斯隐藏了礼俗社会(Gemeinschaft)与法理社会(Gesellschaft)的二元区分，根据这种区分，他将共同体放大了，并指出共同体具有现代社会恰恰缺失的文化培育能力和恬静安全意识。首先，他认为共同体营造的雅俗共赏的文化氛围，激发了生活的创造性本质。就这一点，他举例说，共同体的生活创造了英语语言，许多词汇都在字面上表明了与生活的密切关系，而尤为重要的是，在莎士比亚时代无所谓文化的高雅低俗之分，因为任何一件文化产品不仅为有教养的少数人欣赏，而且其他阶层也都津津乐道。其次，他认为共同体凝聚了安全感。因为人们自觉地处于不可分割的共同生活中，可以体验到同呼吸共命运的感觉。利维斯通过现代社会与有机共同体的对比，使我们不但获得了一种批判性的内省，而且被说服并相信共同体是美好生活的原型。于是，利维斯将对大众文化的忧虑落脚在对有机共同体的缅怀和重建上。三、构建文化的共同体（一）缅怀历史的意义对于利维斯所说的有机共同体，我们应该注意到一个基本事实，那就是它是过去的事物，利维斯也不避讳说明共同体已经消失：我们必须考虑的是这样一个事实，那个有机的共同体已经一去不复返了，它已经从记忆中消失，要让人们无论有多高教育程度了解它是什么样的事物，是公认的难事，它的毁灭是近代历史最重要的事实确实是很近的历史。1 F. R. Leavis, Culture and Environment, p. 87. 既然共同体已经消失，那么利维斯一再对它做出的黄金时代样的缅怀就很自然地被认为是漠视历史的。不过在笔者看来，这种缅怀不见得是历史的错误，而只是一个视角。因为被用作非历史的分析性区分的有机共同体与现代社会只是设定了的两种相互对比的理想类型，共同体与现实社会是有差别的。就拿利维斯怀念的十七世纪英国乡村来说，我们断然不可忽视寄居其中的无知、贫困，任何共同体的现实化都只能是幻象。因而，有机共同体本质上不是对过去野蛮的改写，也不是E. 伯克所谓的现实社会的隐喻，而是某些被工业主义秩序破坏了的社会价值在历史上被具体化的假定存在，作为一个视角，它提供了以下两个积极功能: 其一，它可以充当在对现代生活的真实状态和可能未来的讨论中可用的批评工具，因为在任何时候我们都不应当忽视一点，即对感伤的怀旧情绪也可以赋予一种革命性力量。其二，如同利维斯所认可的，“对旧秩序的怀念，必须主要地是去促进走向一个新秩序”1 F. R. Leavis, Culture and Environment, p. 97.。对共同体的记忆总是立足于现在的，这种记忆除了使我们与过去的道德传统相联系以外，主要让我们面对未来，既然共同体被看作是美好生活的象征，那么就得努力争取实现共同体的历史中存在的理想和愿望，也就是走向新的共同体。分析这两个功能，很明显，怀旧的批评锋芒经常被掩盖，而建立一个新的共同体才是根本的。这样的一个共同体就是能将大众结合在一起，并提高他们的品味，让他们能进行一种体面的生活。处在工业化稳固推进和大众文明迅速蔓延的语境下，利维斯没有沉湎于对过去的怀念，而是希望通过一部分人的切实努力，对抗充满敌意的文明，扭转世风日下的社会，建立起一个新的秩序。（二）标举精英文化在建立新秩序的过程中，利维斯首先拒绝了三种社会整合机制：公众宗教、技术理性和大众文化。关于宗教社会学，众所周知，韦伯在以宗教世界观研究了合理化问题后，令人信服地指出，宗教合理化的过程使宗教观念与经济伦理统一了起来，并在欧洲以新教伦理的形式在社会中得到普及，这就把价值理性提升为世俗生活的内在原则，并确定为社会阶层的生活方式，从而实现了生活方式的合理化。这是早期资本主义的情形，而教会在19世纪就已经明显失败，利维斯尽管深受T. S. 艾略特的影响，但还是放弃了采取宗教保守主义的立场。其次，科学技术在历史发展中是一种合理化模式，马克思就认为生产力的大发展可以使社会合理化，从启蒙理性的角度看，科学技术也一直充当社会进步概念的范式。但进步观念在法国大革命后开始遭到质疑，而科学技术也逐渐被证明是社会压迫的工具，特别是尼采等生命哲学家的文化批判使科学技术丧失了在合理化理论中的范式地位。利维斯同样表现出了对科学文明的不信任和厌恶，坚决反对用脱离价值取向的技术理性主导人们的行为。最后，大众文化涉及到一种意识通过大众传媒而达到社会整合的现象，而且这种现象不会引起大众的注意，因为他们被耗费在对廉价情感的反应中，经受着媒体潜移默化的影响。于是，大众媒体被认为是社会赖以整合的主要渠道，美国的发展趋势就表明大众文化无需公开压制的强大整合力量。利维斯站在文化批判的立场，反对正在进行的美国化倾向，指出大众文化的基础是浅陋的享乐原则，这种享乐原则会使文化的价值性丧失殆尽，而拥有价值性的文化是一种政治制度可以让民众信任的基础。如何将社会有效地粘合起来，既然无法再从宗教、工作或科学中寻找方法，就只能求助于文化，但现代大众文明无法孕育合适的共同体的价值观。因为资本主义的大众社会如同丹尼尔贝尔描述的：“在追求物质累积时，将不再考虑道德问题，从而流露出国家社会主义倾向，在政治上最终将可能走向极端”1 丹尼尔贝尔：资本主义文化矛盾，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：三联书店，1988年，第248页。鉴于此，利维斯就选择了一种精英文化的立场，集中研究精英文化合法化的实践基础，企求建立文化的共同体，通过文化合理化将民众整合起来，继而实现社会合理化。就此而言，他一方面要确立高雅的文化观念，另一方面要为这种生活方式的实现提供内在必然性。在文化的观念上，利维斯直承马修阿诺德(M. Arnold)的文化与无政府状态(Culture and Anarchy)中对文化与文明的区分 ，指出文化是传统中最好的部分，是真正的生活价值和最优秀的人类经验，并且只有少数人能将之传承,因为：在任何时代，明察秋毫的艺术和文学鉴赏常常只能依靠很少的一部分人。除了一目了然和众所周知的个案，只有很少数人能给出不是人云亦云的第一手判断。他们今天依然是少数人，虽然人数已相当可观，可以根据真正的个人反应做出第一手的判断。接受的价值观念就像某种纸币，它的基础是很少量的黄金。2 F. R. Leavis, Mass Civilization and Minority Culture(1930), reprinted in Education and the University, ed. G. Singh, Cambridge University Press, 1986, p. 143.这种结果也就是少数人的高雅文化(high culture)，只有这少数人才能欣赏构成特定时代的种族良心，也只有他们不但能欣赏但丁、莎士比亚、邓恩(John Donne)、波德莱尔、哈代(仅举重要的例子)，而且能认识这些作家最近的继承者的那个少数派所组成的一批人(或者其中一支)在某个特定时代中的意识。因为这种能力不只属于一个孤立的美学范围：其中蕴含着如同对艺术、对科学和对哲学一样的对理论的敏捷的反应。3 Ibid. , p. 144.总之，在利维斯看来，依赖于这少数人，过去最优秀的人类经验才得以传承，精微易逝的传统才得以保存下来，他们是时代的标准和社会的中心，并担负维持文化传统的职责。根本上讲，他所说的少数人只是从非常实利的现代文明中逃离出来的文化残余，他们身上流露着政治意识，在大众文明的背景中退却的经历就传达出了意识形态上的恐惧，作为有教养者，他们极力强调下等的多数人与上等的少数人之间的绝对区别。这种新贵族的社会文化思想运用在利维斯身上，可以有两层解读：首先，它体现着休谟等一批哲学家侃侃而谈的趣味(taste)；其次，它意味着文化合理化隐含着政治合理化的目的。于是，利维斯再三强调了这样的立场：那些尚未受到良好教育的大众应该能够在教育熏陶之下，扭转对公共事务的冷漠态度，大众若没有得到良好的教育，将对典章制度与价值观念造成很大的威胁。因此文化教育是必要的，提高大众的甄别能力就能使他们进行一种体面的生活，而进行甄别能力的培养必然需要精英文化作标准，那么精英文化的观念就成为利维斯进行社会批判的价值尺度。利维斯既然把社会批判限定在文化的视角中，那就涉及到精英文化内在的意义关系和有效性关系，必须在理论上将两者加以联接，而亟待解决的就有如下问题：1. 精英文化的价值观在哪些阶层中得到接受，并对日常生活产生积极影响？2. 文化的价值性内涵必须在多大程度上被制度化才能在大众中建立秩序？3. 大众的趣味如何左右他们对价值的选择？（三）确立精英文化的合法性利维斯认为文化起初具有价值共享机制，既然它一直在少数人那里得以保存，那么这少数人应该将它植入现代生活，努力恢复起这种价值共享机制，发展出共同文化。这意味着，精英文化的价值观念不仅在精英阶层还要在广大民众中间得到接受，于是在实际操作上利维斯指出了以下方面：首先，要将少数人强化为一个共同体。只有少数人掌握着智力文化是不容置辩的事实，但在共同体消失以后，他们只追求个体改善，而不再做出共同体的承诺，因而在本质上是孤独的个体，“厌恶和愤世嫉俗的弃绝连同怀旧的态度表达了智力丧失的情感混乱。”1 F. R. Leavis, “T. S. Eliots influence”, Valuation in Criticism and Other Essays, ed. G. Singh, Cambridge University Press, 1986, p. 123. 那么即使麇集这样的精英，也不能构成积极的共同体。怎样才能让他们抱成一团？利维斯认为当他们意识到正在发生的一切时，面对通俗文明的压力而必然做出的价值观念选择会成为维持其凝聚力的唯一因素。其次，少数人逻辑在先的位置是必要的，他们是文化的中心并以中心来起作用。利维斯反对民主平等，他认为民主平等意味着调整各种趣味去迎合最大多数的平庸大众，是少数人的降级，对于这样的民主他宣称宁可不要。少数人在成为利益共同体之后，也就成为了社会的中心，利维斯希望通过这个中心的教育和引导，培养出有教养的公众。中心的教育引导是一项现代性工程，它主要通过系统化的秩序进行监督，将文化价值制度化以使之能够最大可能地渗透到社会组织的各个部分，建立起确定的秩序,利维斯的这种立场隐晦地表达了对边沁圆形监狱(panopticon)2 圆形监狱是边沁提出的社会系统模式，其建筑的原则是在一个圆环样的环形建筑内，于中央建一塔楼，上面开着很大的窗户，面对圆环内侧，外面的建筑划为间间囚室，每个囚室有两扇窗户，一扇朝外开，用以采光，另一扇内开，正对塔楼的窗户。这种建筑的重点就在于中央塔楼，它确保了监督者位置的中心性，并使监督者看到他人又使他人看不到自己。的痴迷。我们看到，在圆形监狱中，被监督者永远处于监督者目光下，并时刻接受监督者的评价和纠正，这种注视的不对称性使监督者知道被监督者的一切，而被监督者对监督者却一无所知，尽管监督者的位置处于神秘之中，但却实现了单一方向的透明性。监督者貌似无所不在的眼睛可以消除被监督者犯罪的念头，甚至使他们不会按照自己的意愿办事。这个系统的运行仅仅依靠社会阶层间自上而下的注视，需要付出的代价既然如此之小，那么它就成为少数人实行文化监控的完美范型。利维斯对大众的培养和监督深得这个系统的精髓，他让大众处于精英的权威性话语指导之下，这少数人于是将美好生活的文化理念从自己的小群体顺利推向全社会，这实际上是圆形监狱在文化领域的版本。不过与边沁不同，利维斯的监控原则不是建立在趋利避害的普遍人性上，而是建立在文化因素上，即寻求社会各个阶层的深层共识，一种认同本质。这种共识只能是一种构成我们日常生活框架的情感因素，而不是一种理性自决，因为理性的自决是有悖于监控系统的。利维斯指出共识存在于共有的文化传统中，对传统我们可以表述其部分，但不可能有完全的意识，在传统的框架下，人们的行动能无形地受到影响。后来，利维斯再三提出“当代情感”(contemporary sensibility)概念，他认为“情感(sensibility)比趣味(taste)的意义更含混，含义也更丰富，就其实际意涵而言，无法找到完全恰当的词来替换，也不容易为字典所界定。”1 F. R. Leavis, “Thought, Meaning and Sensibility”, Valuation in Criticism and Other Essays, p. 285.该词有着比思想更深层的情绪性的共同体的构成性特点，在笔者看来它是利维斯对共识的重要补充。英国文化理论家伊格尔顿(T. Eagleton)曾指出存在于感觉中的作为与理性最深层的联接的道德感概念是恢复社会秩序的关键2 伊格尔顿在美学意识形态中划了大段笔墨论述审美意识对统治秩序的意义，其中指出：“如果德国的理性主义试图从理性俯就感性的过程存在问题的话，那么英国相反的途径(经验主义)似乎也通向死胡同。将统治秩序建立于感觉的直接性，而又如何能让散了线的珠贝重新串起来，这需要从感觉中找出与理性更深层的联结，”即18世纪英国道德学家侃侃而谈的“道德感”概念。见伊格尔顿：美学意识形态，王杰、傅德根、麦永雄译，广西师范大学出版社，1997年，第22-23页。，而利维斯的“当代情感”概念除了容纳进道德感，还将批评、教化、趣味、甄别、文化联结在一起，作为类似社会粘合剂的东西将各个社会阶层联系起来。这样的话，人们可以进行选择，但社会的文化系统和文化传统中的共识已经约束了人们的选择行为，使个体行动不至于造成混乱，破坏秩序，从而达到可预测的透明性，也就是一种稳定的秩序。如此建立起来的共同体是民主化的反面，但与共同文化并不矛盾，它依然能够承诺共同文化。这个共同体预设了人们的差别，一些人比另一些人更有教养，不同的人只能处在不同的位置，而秩序是少数人为大众设定的事物，为的是换取他们最大的幸福。按照这种逻辑，我们似乎很容易认为利维斯的文化共同体是一个环环相扣的机械系统，而不是一个成员间拥有共同文化的有机系统，但其实不然，共同文化可以产生并存在于这样的共同体。因为利维斯所理解的共同文化本身就是不平等的文化，文化的民主化是一个没有意义的词汇。在这里，我们可以阐明两点。首先，共同文化并不被所有人意识到。共同文化是传统的一系列先入之见，先于理解行为而发生，因而不可能被带到意识领域，更不可能被完全地把握和理解，就像威廉斯一样认为的：“强制达到共同理解往往会阻碍或延误采取正确的行动，从来没有任何共同体、共同文化能够有充分的自觉，充分的自知之明。”1 威廉斯：文化与社会，吴松江、张文定译，北京大学出版社，1991年，第412页。这一观点确切地是属于“利维斯左派”的。共同文化只被少数人自我反思地身体力行，而大众是无法意识到它的，因为生活是通过情感对他们发生作用，而不是通过理智。大众对共同文化只有信念，对它的实质是不了解的。其次，文化即使被共享，也存在着对其理解程度深浅的分别。文化对大众是无意识的习惯，少数人将自己意识到的文化价值传递给他们，让他们也享有这种价值，但他们对它的理解程度是明显低于那少数人的，即使所有人都共享一种价值观，那也是在不同的意识层面上享有的。因此，共同文化实际上有阶梯样的等级共享机制，它表明的只是共享而不是平等，人们共同生产并享有文化，但只有少数人能为文化订立价值秩序，大众的行为受无意识的生活方式支配，少数人就将自己的价值观融入到大众的意识结构中并被他们体验，这样就产生出共同文化。我们看到，在所有层面上，这种文化都是共同参与的，但意识程度的差别使各个阶层井然有序，他们的意识程度决定了他们的位置，他们的位置决定了他们的规范，久而久之，大众就取消了可能越轨的念头。文化精英就这样在共同体内部承诺了共同文化，同时也对大众实施了教育和监督，由少数人建立的承诺共同文化的形式系统就这样完整地建立了起来。（四）文化概念的双重性：价值与秩序的统一利维斯把形式系统已经建立起来了，但它在文化领域并不能独立运作，如果离开了权力的施压。因为边沁依靠的是人类趋利避害的普遍本能，而利维斯只是描述了令人向往的文化观念，美好生活的理念依靠自身很难转化为现实。首先，很少有人认为自己能独立自主地实践这种理念。其次，大众的趣味左右着他们的选择行为，如今生活在一个能提供多种生活方式的社会里，不只艺术的高雅生活是有意义的，他们拥有更多的选择，而由于缺乏甄别能力，那么他们做出的选择就不全是为了谋求美好生活，甚至还往往走向利维斯所鄙夷的大众文化的生活方式。因此，艺术文化的社会意义依靠自身是无力持久的，精英文化论者的困难莫过于此。既然缺乏让民众选择美好生活的充足理由，那么文化共同体必须得想方设法将追求文化的本质价值和对共同体的忠诚深入到民众日常的意识结构中，让他们在日常生活中能够有效地实践精英文化论者提出的观念，而这显然意味着强制性的权力机制，无论这种机制是公开的还是隐蔽的。如何获取权力机制，利维斯困难重重。首先，他面临教育者的角色与管理者的角色的分离。因为有教养的公众在资产阶级上升时期已经没落，少数人的文化随之被颠覆，而拥有权力的资产阶级不再代表知识权威和文化，于是权力与文化逐渐分离，且分离之后的文化不为知识阶层掌控，而是沦落为市场的囊中之物。与此同时，自由主义认为为了坚持民众自由自主的选择权，国家应该保持中立，而不能鼓励美好生活的理念，这也就消除了文化与权力结合的可能性。其次，面对权力的无能，少数人虽然尝试在政治之外的文化、精神、意识领域建立权威，但他们努力护持的人文学科的正统地位在学科内部已经受到冲击，特别是斯诺(C. P. Snow)在1959年发表的“里德讲演”(Rede Lecture)就给利维斯的这种努力带来了沉重打击。斯诺宣称文学知识分子的文化与自然科学家的文化间“是一条充满不可理解的鸿沟，即使在情感层面上也找不到共同之处。”1 斯诺：两种文化，秦小虎译，上海科学技术出版社，2003年，第3-4页。.这种分裂使两极丧失了对话的可能。斯诺对文学文化采取了对抗态度，努力抬升科学的地位来压制人文学科，并由对文学文化的攻讦转向对传统文化的诋毁，这最终产生了生活方式的持续冲突。面对这种种困境，利维斯坚持认为只有一种文化，那就是传统，它首先是一般文化，意味着我们凭借共同的人性共享的价值观，它又是最大框架的文化，包括诸如科学、哲学、艺术等具体的文化。在利维斯看来，文学文化所以重要是因为它丰富地承袭了传统文化中的价值观，而文化的世俗化倾向，特别是技术边沁主义的影响，推翻了形而上学的基础，难以再对大众进行有效的控制，就使得自阿诺德以降，文学文化继承了伦理、意识形态和政治的任务。因而，文化在狭小的意义上仅指艺术，而在宽泛的意义上，是整体生活方式。这种分析框架流露出文化概念的人类学意义和人文意义2 笔者有必要在这里说明，人类学意义的文化也是生活方式的文化，也是整个生活方式，也是生活，也是具体的文化，也是小写的文化，人文主义的文化也是美学文化，也是艺术文化，也是一般文化，也是大写的文化，也是高雅文化，也是利维斯所说的文学文化。后文在进行这些概念间的转换时，希望读者能明白。应用上的混淆。利维斯认为，文化是一种生活方式，使人群具有共同性，它包括了共同体中人们平常的生活表现，但他还指出文化是由有创造力的少数人形成的，这两者之间本质互通，有机联系。利维斯对文化的这种双重的理解使他明显有别于阿诺德和艾略特等人，这也是他作为优秀的精英论者的明智之处。他之所以做出如此的理解，原因就是他考虑到了精英论的疑难，即主张的美好生活的理念由于缺乏充足理由无法被实践，既然寻找政治权力已经失败，他就试图从文化概念内部寻找迟迟未能得到的权力机制，来保障共同体的有效性。而文化权力将不同于政治权力，因为它不需要公开压制。下面将具体阐述他获取文化权力的努力。利维斯认为，生活方式的文化是普遍的而不是抽象的，它是拥有最大理论系统的总和的区域，它不简单推举出有局限性的指涉的范畴，而是将它们划分为变化多端的具体的流，没有一个系统可以奢望去导引它们。1 Francis Mulhern, the Moment of Scrutiny, London: Verso, 1979, p. 170.这种生活方式的文化在利维斯那里，包括精微的生活经验和对生活实质的洞见等等，它作为生活方式整体存在于自己独立构筑的空间，无需公开压制就已经成为集体无意识被民众接受下来，文化权力就来源于此。而在这样一种整体生活方式中，一个词语的特别音质就可能激起人性整体和生活经验的细节，通过优雅的生活，具体就成为最普遍的抽象形式的最佳显现形式。2 Ibid., p. 170.“一个词语”指涉的是艺术文化，它是生活方式中存在的本质上值得珍惜的东西，它描述的未来生活的美好品质是生活本身孜孜以求的。这样，我们看到，文化实际上有两种特性，其一是生活方式的文化的权力性，它可以决定性地影响民众的行为选择；其二是艺术文化的价值性，它继续享有精英文化的内涵，并充当合理化行为的价值尺度。这两个特性作为文化的两个方面，在文化概念中又是联系在一起的，艺术文化的社会纬度依靠生活方式的介入可以平衡事实与价值，这表明现实和应然实际上是融合在一起的，而人类学与人文主义也得到了概念上的联系。利维斯就充分利用这种关联，明确地把文化与批评统一起来：用传统的标准衡量现代社会的不足，体现这个社会已经做的和应该做的，生活领域和价值领域间的这种互动将使生活方式逐渐合理化。利维斯文化观念的这种奇异的混淆让民众能在文化权力的影响下选择文化价值，但这还仅仅是概念上的联系，就文化概念本身来看，我们应该注意到，这种混淆首先在形式上使得文化既是贵族主义的又是民粹主义的，这隐含着危机。既然艺术文化存在于生活方式中就有被还原而丧失价值性的危险，而一旦文化的这两个方面各自为政，我们又将面临困境。因为人类学的文化概念是相对的，它不能被用作高雅文化的批评工具，而把文化限制在艺术内部，抛弃其社会维度，我们显然会遭遇可怕的麻烦。利维斯灵敏地嗅到了危机，既然概念上的联系还远远不够，他就设法在经验层面加强文化双层含义间的纽带，充分发挥文化的权力机制，让艺术文化实现对大众的积极影响，于是，与艾略特走向宗教文化不同，利维斯选择了能将大众无意识地束缚在生活习惯中的传统。所以求助于传统，因为利维斯认为，在传统中，生活方式与文化是相互融合而无需经验地加以区分的，传统实际上就是利维斯的有机共同体的缩影。他对传统的理解集中在两点。其一，在传统的价值性上，他为了防止放弃崇高的人文主义立场，对可称为传统的事物精挑细选，因而传统在他那里就意味着与文化一样是美好的事物；其二，他主要强调了传统的权力性，因为传统与权力密不可分，对传统的权力性的阐发是从以下两个方面展开的。 首先，传统规范性和道德情感的内容使传统具有约束性和控制力。传统可提供一种道德观念的诉求，它的规范性能够自动自主地嵌入到大众的日常行为意识结构中，为他们的生活提供了背景框架。其次，英国著名批评家穆勒恩(Francis Mulhern)认为利维斯根据“传统跨历史(trans-historical)的性质使它又被理解为历史性的可辨识的发展的结果”1 Francis Mulhern, the Moment of Scrutiny, London: Verso, 1979, p. 117.，因此传统又是被创造的，这意味着可以创造崇高的传统来用于现代的目的。基于这种理解，利维斯认为传统中之所以会出现新观念，是因为拥有伟大创造力的艺术家和文学家创造的结果，许多重要观念无一例外是他们创立的，而这些观念经过批评家的知性加工会逐渐合法化为生活方式，成为流传百世的传统。于是，利维斯积极地为现代主义运动做宣传，致力于将劳伦斯(D. H. Lawrence)等人凝固成当代的传统，以便提供给民众传统样崇高的权威性话语。利维斯对传统的理解确实颇富新意，尤其是对其创造性的阐释，这些使得传统在他那里显得既宽泛又不宽泛。说它宽泛，是因为他除了论述过去的传统，还不遗余力地创造未来的传统，使得传统有了超越历史的崇高和威严，强化了传统的影响力；说它不宽泛，是因为他所界定的传统事物屈指可数。尽管如此，经过利维斯阐释的传统仍具有了深层的权力机制，既可以为共同体提供权力性保障，又不失文化作为价值尺度的功能。于是，在传统影响的范围内，生活方式的合理化已经不成问题。利维斯经过如此一番努力，建立起了自己的一套解决现代社会文化危机的文化理论，为精英文化观确立了合法性，并将文化危机消弭在了文化概念内部。四、文化概念危机利维斯的理论如此依赖文化概念，但文化概念本身却是模糊不清的，这根源于利维斯对文化的人类学意义与人文主义意义使用上的那种混淆。作为监控权力来源的文化概念，它的含义往往过于宽泛或狭窄，因而就没有多大用处，利维斯的文化观念就困在这两者之间，处在危机之中2 关于文化概念的这种危机可参考伊格尔顿在文化的观念中的论述，他认为宣传文化的观念如今处于危机之中是不够准确的，因为“它何时不在危机之中呢？文化和危机就像劳雷尔和哈代（两位喜剧演员）一样结伴同行。”见伊格尔顿：文化的观念，方杰译，南京大学出版社，2003年，第43页。他强调文化危机的目的是通过指出文化内部的对立和斗争使文化概念毫无节制地膨胀，进而提出要将文化放回到原位，以抵制文化主义倾向。而本文主要是为了说明在对文化概念的理解上存在着的一种危险又紧张的方式，这种理解方式由于直接导致了文化概念自身的危机。作为生活方式的文化究竟有多大外延，威廉斯曾将其看作“一整个生活方式”，这宽泛到所有社会机构都可以被文化包括进来，这种文化观念过于沉入现实生活，从而使自我无法从文化角度达到完善，而文化自身也似乎被还原到终极价值丧失殆尽的地步。这是利维斯无法苟同的，对大众传媒流行力量的极大恐惧，使他感到把文化观念扩展到整个社会生活领域是可怕的疯狂举动。在他看来，文化作为多少带有崇高性质的概念，如果试图去统一有些东拼西凑卑劣粗俗的文化事物，那文化就只意味着对当代生活状况的直觉性反应。若这也算是一种生活方式，那将是时代的悲哀。尽管意识到这一点，但他并没有为生活方式的文化明确一个界限，因而生活方式的文化在他那里始终是模糊的。而在文化作为艺术的意义上，利维斯指出文化只是一种语言的使用。他认为：“没有高度发达的语言，就不会有关于生活的思想，一种伟大的语言会改变并确立起一个时代的情感”1 F. R. Leavis, “Thought, Meaning and Sensibility”, Valuation in Criticism and Other Essays, pp. 287-288.。这种观念，颇有维特根斯坦式的意味，即语言规定了我们经验的界限，决定了我们的生活方式，讲某种语言就是体验某种生活。如果语言真的意味着认识和熟悉世界本身以及它是怎样出现在我们面前，那么它就被看作超过其他一切因素而构成并决定人们的文化特征，这必然是可以让利维斯感到欣喜的结论。但就像贝尔一度指出的认知学研究所表明的，我们首先学到的是行为方式，而不是诸如语言样的思考的方式。这让我们怀疑语言是文化的首要载体。维特根斯坦也坦承一个人有掌握一种语言而不了解这个民族的生存方式的可能性，因为“在他们所说的所发出的声音同他们的活动之间并没有有规则性的联系。”2 维特根斯坦：哲学研究，李步楼译，北京：商务印书馆，2004年，第123页。 那么说汉语的人与说英语的人看待事物的差别就绝不仅仅因为语言的差异。而即使在同一语言内部，我们看到当威廉斯把文化的范围看作“常常是与一种语言的范围相对称，而不是与一种阶级的范围相对称”3 威廉斯：文化与社会，第399页。 时，他显然忽略了英国人的文明与澳大利亚人的文明的显著差别。因此，对世界的经验决不仅仅来自所使用的语言的特点，既然英语与生存方式间的必然关系被证明为莫须有，那么利维斯将美学文化限制在文学上就显得太狭隘。至此，我们可以说，利维斯对现有文化的反抗不是一个成功的范例，这种道德主义的反抗企求改变一个从根本上无法改变或替代的文化秩序。尽管标举了另一种秩序，但是并无法为这种秩序证得合法性，而只是坚持现存秩序应当遵守它的诺言，这种对大众文化的宣战在歌舞升平的今天显得孤傲以至于不得人心了。五、文化与政治文化概念的危机使利维斯的文化理论摇摇欲坠，但利维斯的理论困难在根本意义上说是文化超越政治的困难。利维斯为解决文化危机而作出的理论探讨都是在文化内部进行的，抛开了任何政治的观念。这一点显著地表现在他的大众观念和艺术文化观念上。大众在利维斯那里被认为是无甄别(discrimination)能力的群体，完全是消极被动的。大众文化先是从感官上下功夫，继而向其感性和理性层面入侵，最终掏空了他们的灵魂，使之成为毫无差别的平庸群体。这实际上只关注了大众的接受方式，而漠视或低估了大众本身的文化能力，威廉斯(R. Williams)驳斥道：“实际上，没有大众，有的只是将人看成大众的各种视角，我们看到的只是他人，我们真正要检验的是这种方法，而不是大众存在一种将其绝大多数成员置于暴民地位的政治公式，大众观念即是这一公式的表述。”1 威廉斯：文化与社会，第379页。显然海德公园事件的阴霾在利维斯那里依然挥之不去，他印象中的大众完全是无纪律的暴民，他们破坏一切，特别是文化，这最终使利维斯只将大众看作了一个亟需提高品味的无序阶层，而没有关注到大众具有的政治解放潜能。至于高雅艺术，利维斯明确指出了它与低俗艺术的清晰边界，并通过它向文化工业宣战。继而，他确立了英国小说的伟大传统，揭示渗透在这个传统中的道德意识，希望通过对经典著作的阅读，领会其中的传统观念，并以之作为自己的行动准则，进行一种体面的生活，而不再沉溺于大众文明的虚假欢乐中。利维斯关注了现代主义，但他只是着力指出部分现代派作品中的传统觉解和当代意识，而没有看到其蕴涵的反抗性因素。利维斯之所以如此重视文化观念，一定程度上是受英国文化主义传统的影响，但他过于强调文化，就显出了用文化超越政治的企图。他捉襟见肘地建立文化共同体，认定阶级是个文化上的概念，阶级权力是文化权力，文化权力暗指了阶级权力。而在权力的实际运作中，他认为其重要性总是低于文化，因为权力来源于文化，这就将文化提升到了政治之上，要先成为人而后再作公民，妄图在文化意识层面上消除冲突。但正如伊格尔顿一针见血地指出：“岌岌可危的不仅是文化对政治的优先权，而且是文化对某种特定政治的优先权，以人的名义诋毁政治，没有任何东西比这在政治上更不清白了，从人性运动到文化再到政治这个事例，其自身的政治倾向却暴露了真正的运动是朝着相反方向这个事实 ，也就是说，是政治利益通常主导着文化利益。”2 伊格尔顿：文化的观念，第8页。我们通常看到的也是政治的变革比文化本身更快更激烈地推进传统的确立，甚至依此制造出统治的工具，文化反倒成为政治的产物。既然如此，则仅仅依靠文化来确立起一种共同体是不现实的，利维斯的理论践行实际上也举步维艰。诚然，利维斯对文化观念的整个思考是彻底的和深刻的。文化观念的双重性，尽管内部存在紧张和不安，但却为英国以后定义文化观念设下了一个钟摆，对文化概念的理解始终在这个摇摆不定的框架内进行。其中深具代表性的，例如，威廉斯为了引入工人阶级的文化，尴尬地混同于文化民粹主义；还有，贝尔曾将文化的范围划定在略小于人类学家对文化的定义，又略大于阿诺德等人将文化限定为个人完美成就的观点，指向卡西尔的象征形式系统，集中在诸如绘画、小说、祈祷等方面，在文化中渗透宗教内涵1 参考丹尼尔贝尔：资本主义文化矛盾，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：三联书店，1988年，第58页。这也是对文化两方面进行的调和，不过文化领域内部科学的行为取向、道德的行为取向以及艺术的行为取向之间的紧张关系使同一性难以保障，使得文化概念的调和依旧没有出路。利维斯的文化理论似乎已经封锁了在文化领域内部解决文化危机的可能进路，如果要进行新的思考，只能转换视角。之后的威廉斯就从研究英国的文化与社会谱系开始，面对这种维护精英文化的文化文明传统，威廉斯不是进行超越，而是对利维斯的立场进行了改造，通过将文化断然定义为“一种整体的生活方式”，开启了文化研究的风潮。文化研究在初期还带有鲜明的精英文化色彩，但在稍晚一些时候，他们给予了传媒文化、大众判断中的抵抗性因素一定的肯定，并关注青年亚文化，展示了明显的政治化倾向，从而从文化文明的审美传统转向了文化政治学，并且有意识地避开了对将大众看作群氓的这种政治学意义理解，最终将文化研究拓展到新的领域，蔚为大观。六、结语本文以利维斯应对现代社会文化危机的思考为线索，深入探讨了他的文化思想，理清了他的思想脉络和他之后英国文化社会思想转变的内在逻辑。利维斯尝试建立文化的共同体来提供给民众一种合理体面的生活方式，从文化领域出发，他以精英文化作为社会批判的尺度和变革社会风气的思想源泉，但精英文化天生存在无法有效沟通事实与价值的缺陷，在意识到这种疑难后，利维斯为文化观念引入了带有民粹主义倾向的因素，并借助传统将这两方面弥合起来，以期在传统影响的范围内，让人们接受美好生活方式选择。但是，利维斯从一开始就把解决社会危机限定在文化意识层面，而文化概念的危机和用文化超越政治的企