魏晋玄学教育思想PPT课件

1、.,1,魏晋玄学教育思想,.,2,魏晋玄学的时代背景:,秦朝整个国家的权利集于皇帝一人身上，正如杨朱说的“悉天下奉一身，不为也。”这样的做法必将导致统治者的垮台。秦朝的灭亡实是由于1、频繁的徭役（每灭一国，便按其原样在咸阳重建、豪华的宫殿/阿房宫可坐万人、陵墓/70万人、长城/700万人）；2、频繁的战争（征服岭南、北击匈奴等），以上都需要大量的劳动力、赋税和军队开支；3、沉重的赋税（增加到农民全年收入的2/3以上）；4、残酷的刑法（腰斩、坑死、抽肋等）。最终导致陈胜吴广的农民起义，起义失败后，又由项羽和刘邦继承反秦任务，灭秦之后刘邦又击败项羽建立西汉。 西汉建立后总结了秦朝灭亡的教训，采用黄

2、老的无为之治的政治策略，于是道家开始复兴。尤其是文景治世时代，提出重民贵粟（入粟封爵、入粟赎罪）、轻徭薄赋（最宽时全免天下田租、一年一事变为三年一事）、约法省禁（废除断肢残体等酷刑）等良策使得农民渐富裕，国家趋强盛。到武帝继位时汉帝国已是鼎盛时期了，为了加强中央集权，削弱地方势力，兴改革推崇儒家思想（经董仲舒改造的新儒学），如天人感应来确立天子的地位，三纲五常来维护统治阶级的政权。,秦朝灭亡西汉建立无为之治武帝崇儒西落东起黄巾起义三国鼎立魏晋南北清议清谈道家兴起,.,3,魏晋玄学的时代背景:,东汉是由于西汉统治者的腐败而取以代之，每朝每代几乎都是由于帝王的腐败无能，而这次由于同样的原因爆发了黄

3、巾起义，推翻统治者后促成了三国鼎立之势，之后由魏灭蜀，魏又被司马氏篡权，司马炎灭吴后统一全国建立了晋王朝。西晋的门阀势力的互相斗争形成了东晋与十六国，之后又被南北朝所替代。 魏晋南北朝的这段时期，社会动乱时间很长，政治势力的对抗，如曹氏和司马氏的两大集团的对抗也很激烈，使得大量有识之士不能在政治上实现个人理想与抱负，于是转为清谈一些道家的思想以避开政治迫害，并以道家思想作为精神的归宿处，清谈的前身是清议，清议是读书人议论政治，代表舆论，后来引起“党锢之祸”，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈，于是道家再次兴起。,秦朝灭亡西汉建立无为之治武帝崇儒西落东起黄巾起义三国

4、鼎立魏晋南北清议清谈道家兴起,.,4,Mtone,特殊人物: 名士清谈三玄谈言微中姿态情调,魏晋时代出现的特殊人物是名士，那作为名士有什么条件呢？首先名士清谈论的内容是有所规定的，就是老子庄子易经，所以也成为三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度，用当时的词语说就是用“谈言微中”的方式谈，意思就是用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。如在世说新语中王衍问阮修名教和自然有什么分别？若用研究学问的方式，举例论证的回答，那就不是清谈了。阮修回答说：“将无同”。这三个字的意思是即不肯定两者一定同，也不肯定两者一定不同。这三个字言简意赅，非常的妙，但这样的一种语言并不是逻辑、科学的语言，用唐君

5、毅的话说这样是种启发性、暗示性的语言。自然与名教的关系，在某些人身上变现是冲突的，但在某些人身上表现又不是冲突的。如阮籍的“礼岂为我设邪？”那就表示两者是冲突的。又如乐广曰：“名教内自由乐地，何必乃尔？”那就表示两者并不冲突。 清谈还要有一定的姿态，名士清谈大多喜欢手执一把拂尘，这就是讲究没的姿态与情调，也就是谈吐要高雅得体，如果言谈无味，姿态粗俗就不是大家所能接受的名士了。名士在当时尤其是东晋，是个价值标准，有资格作名士的人才算得上是当时的贵族，也才有可能与当时的贵族交往或通婚。但在魏晋出现的这些名士都带有浓厚的悲剧性，他们的人生不是简单平坦的，他们的下场也大多很凄惨。大半被杀得不得而终，只

6、有阮籍得以保住，王弼因为太年轻，没有卷进政治斗争的旋窝，否则也难逃同一命运。 如嵇康由于和魏氏通婚，被司马氏集团杀害，以他为首的竹林七贤是当时名士的代表，他们中的大多都对司马集团采取非暴力不合作，对统治者的不合作，也表现在他们对礼法藐视而弃经典崇老庄。,.,5,壹,正始玄学时期何晏、王弼的“名教出于自然”（儒道调和）,.,6,正始玄学时期何晏、王弼的“名教出于自然” （儒道调和）,王弼的自然主义教育观 王弼的自然主义教育观可以概括为：第一，教育要淡化功利性色彩，尊重人性，遵循个体的身心发展规律。第二，教育要看到个体之间的差异性，顺应个体的自然本性，做到因人而异，因材施教。第三，教育要善于创设适

7、合个体发展的良好环境，不以既定的条条框框束缚个体的发展。需要注意的是，王弼所倡导的“因物自然”、“用夫自然”等教育思想并不是说对“物”不施加任何影响，任由其完全自我发展，甚至只有放纵。他提出“以方导物，令去其邪，不以方割物。所谓大方无隅。”王弼也认识到教育者在适当时候也应对受教育者因势利导。这样的引导，是在充分发挥受教育者主动性前提下，努力创设适合个体发展的良好环境。引导并非破坏其自然发展的过分干预，而是在不阻碍个体自然生长前提下诱使其更好发展的方向标和催化剂。,.,7,正始玄学时期何晏、王弼的“名教出于自然” （儒道调和）,“得意忘言”的教育途径 王弼在周易略例明象里提出了“得意忘言”的教育

8、方法。“夫象者，出意者也。言者,明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言已观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以 言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。.然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”王弼在这里详细论述了“言、意、象”三者之间的相互关系及其作用。言，即语言文字；意，即义理；象，即符号。言是表达象的，象是表现意的，言与象就如蹄与筌一样都是“得意”工具与手段。若滞于言象，即拘泥于文字、物象，自然会失其真意。在“得意”之后，就该忘象忘言，就像得到了鱼与兔就

9、可丢掉蹄与筌一样。王弼一方面要求“得象忘言，得意忘象”，认为人类对世界的认识不能执着于“言”和“象”，要透过现象看本质；另一方面又认为“尽意莫若象，尽象莫若言”，指出“言”和“象”作为得“意”的现实工具，完全抛弃“言”和“象”是不可行的。,.,8,貳,竹林玄学时期嵇康、阮籍的“越名教而任自然” （儒道对立）,.,9,魏晋玄学是统治者高压政策下的产物，阮籍嵇康深受其影响。他们蔑视名教、追求自由、主张心任自然、循性而动。但这只是对司马氏虚伪的提倡名教极为不满的表现，在他们内心深处，“却实在是相信礼教到固执至极的”。,正始以后，社会政治严重破坏了已有名教的存在基础，无法再对这种虚伪的、束缚人们思想的

10、、只能给人的精神造成痛苦的名教作修补和维护，因此，以嵇康、阮籍为代表的“竹林七贤”对于“名教”与“自然”的关系提出了“越名教而任自然”的主张。 与何晏、王弼不同，嵇康公开要求摆脱“名教”的束缚，他指出：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。”（难自然好学论）嵇康揭露了“名教”只是人为造作，用于束缚人们的思想；制定等级名分，是为了束缚人们的言行；办学、讲经，是为了神化统治者的德治教化。这些都是为了引导人们去争名逐利。嵇康断言，“名教”的制定是对人本性的违背和“自然之和”的破坏，所以要“越名教而任自然”，以求得“自然之理”，回

11、复到“自然之和”。而阮籍认为，从社会起源的根子上看，“名教”不是社会中固有的和非有不可的。在此，嵇康和阮籍对名教的批评是极为尖锐和辛辣的，他将“名教”与“自然”推向了两个对立面，充分暴露出了两者之间的对峙、紧张和分裂。 但是，诚如鲁迅所说，嵇康、阮籍等人反对“名教”很大程度上是不满司马氏集团利用“名教”篡弑掠夺、排除异己，批判的是伪名士的道貌岸然、心声异轨，至于内心深处，恐怕仍是相信“名教”，希望可以通过“自然”来改造“名教”，与当权集团抗衡。正所谓，爱之深，责之切。,竹林玄学时期嵇康、阮籍的“越名教而任自然” （儒道对立）,.,10,嵇康阮籍的玄学思想,嵇康“越名教而任自然”的政治思想 嵇康

12、的唯物主义自然观 “求之自然之理”的唯物主义认识论 阮籍的自然观和历史观,.,11,名教与自然的关系，是魏晋思想界经常研讨的问题之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的“自然”与儒家的“名教”相结合，认为名教出于自然。由于何晏、王弼代表了当权派的利益，所以他们主张君主无为，大臣掌权。曹爽、何晏等被杀以后，嵇康所面临的政治环境已经不同于往日，这时的情况是：“人为刀俎，我为鱼肉”。身为曹氏之婿的嵇康，因年少官微，没有像魏亲戚大臣何晏、夏侯玄那样相继被杀。但刚直任性的嵇康毕竟不曾向司马氏投降，他对司马氏所宣扬的禅让和礼教等名堂一概嗤之以鼻，给以相应的揭露和抗争。,嵇康“越

13、名教而任自然”的政治思想,嵇康的唯物主义自然观,嵇康哲学思想的基础是他的唯物主义自然观，这是从王充那里继承过来的。王充说：“天地含气之自然也”；“天地合气，万物自主”。嵇康也认为世界的本源是“元气”。他说： 元气陶铄，众生禀焉。 浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。 天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。 关于天地万物的形成问题，一直是唯心主义和唯物主义斗争的重要内容之一。正始时期，以何晏、王弼为代表的“贵无”玄学，认为世界万物来源于精神性的本体“无”，得到了很多人的承认。嵇康的思想虽然也受道家影响，但他所吸收的是道家的天道自然无为部分，至于道家“有生于无”的思想，则为他所排斥，所以嵇康

14、的世界观既不同于老、庄，又迥异于何晏、王弼。,.,12,嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他说： 夫推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪耳。 这是说人们在对某种事物进行判断的时候，首先要弄清事物的本质及其规律性。“得于心”是对事物的融会贯通。他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是作出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用

15、“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”、“以周孔为关键”的俗儒认识标准。,“求之自然之理”的唯物主义认识论,阮籍的自然观和历史观,阮籍在谈到天地方物的本源时说： 天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？ 这是说：万物是天地生的，天地是自然生的。然而自然和天地有什么区别呢？阮籍认为自然广大无垠，囊括一切。天地即在自然里面，天地之内，生育着万物，所以天地和自然实际并无区别。 阮籍不仅严厉揭发假仁假义，

16、“坐制礼法”的君主和媚主虐民、贪如豺虎的官吏，而且对一般循规蹈矩、追名逐利的君子们也予以抨击，认为他们不过是裤裆里的虱子，可悲亦复可笑！ 总的看来，阮籍的历史观是唯心的，但他不满于阶级社会的残暴、丑恶和伪善，而向往“太素之朴”的社会，这种社会没有暴君恶吏的压榨，“刑设而不犯，罚著而不施”：“害无所避，利无所争”；“善恶莫之分，是非无所争”。这种描述实际就是他对现实政治的不满与批判，具有一定的积极意义。,.,13,叁,西晋元康时期郭象的“独化”说,.,14,郭象魏晋玄学集大成者,起源：在魏晋之际向秀庄子注思想基础上发展起来。 郭象的玄学,以庄学为主,反对王弼“名教本于自然”的意见，也不赞同嵇康“

17、越名教而任自然”的主张，认为他们的教育哲学把“名教”与“自然”分成了两截，过分的强调了以“自然”为本，潜藏着弱化乃至破坏“名教”道德原则和规范的理论契机。 鉴于此，郭象为了弥补他们理论上的不足，并适应其时门阀士族“超然心悟”、“忘形自得”的主体欲求，提出“独化”说，力图从本体论的角度重新建构“名教”与“自然”之间的关系。,.,15,就“有、无”这一对范畴而论，郭象否定王弼“有生于无的”的贵无论，不承认类似真宰的一元本体，即反对王弼把“无”视作统摄世间万物产生、变化和运动的本体理论。 在郭象的眼中，“无”不能生“有”，他吸纳崇有论，声称：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁

18、哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（庄子 齐物论注）并进而推出其“独化”说。 “独化”的理论基调是，万物没有一个统一的根源抑或共同的根据，彼此之间也没有任何资借抑或转化关系。“独化”既是绝对的偶然，又是绝对的必然，而这也就是郭象所说的“自然”。,.,16,与其他玄学家一样，郭象的教育哲学大抵也是以人性论为基础，以义利观为导向，甚至显得更加突出。 郭象根据其“独化自然”的理论，认为一切事物的现象、性质和规律都是不可变更，皆从“至理”中来，既包括物的大小、方圆、长短、美丑、寿夭，也包括人的富贵、尊卑、生死以及道德之高下等等。郭象把所有体现物和人之中的现象、性质和规律，统称之为“性”（亦曰“分”“命”）。他说：“性分各自为者，皆至理中来，故不可免也（庄子 天地注。”“天性所受，各有本分，不可逃亦不可加（庄子 养生主注）。”,.,17,由此，郭象进