亚里士多德政治学读书笔记

1、亚里士多德：政治学读书笔记2016/12/4读书笔记迟迟不能下笔，虽脑海中有些许思路，但终不能成形，恐今日之所写，来日之所非。然玉不琢不成器，成长是个过程。对于读书笔记的内容如何表达，我将采取主观角度，客观表达的方式。其一，如果单纯客观写政治学的字面理解，我无法深刻体现个人想法，而是局限于解释和注释且未必确准文意。其二，深入读懂课文是必须的，但对于研究生来说，举一反三和思维拓展是必要的，因此我将大量主观想法体现在读书笔记中。其三，每一个哲学家都是在自己生活的维度里思考问题，哲学家们极力反思自己的生存环境和国家制度时，却没有人比他们更爱生活、更爱国。亚里士多德也是如此。而我就自己的生活维度为背景

2、，主观性的解读政治学与现实生活的反思，从中获取感悟并书写于此，其中不乏误解和偏见，随着不断的学习和深入思考，我还将继续完善读书笔记。2016/12/4第一卷亚里士多德在政治学 本书根据纽曼校订的亚里士多德希腊文原文吴寿彭译出，商务印书馆出版。第一卷中主要论家庭。由分析和溯源的研究方法，分别叙述家庭、村坊的依次发展而成为城邦。政治团体（城邦）存在的根源和目的上，亚里士多德认为是实现善业，具有最高尚的目的（理想城邦）。而我们至今不可能否认的是，社会团体生活能够使人类获得更广泛的经济自给，过上更优良的生活（现实城邦）。我们可以外观亚里士多德的“善”是凝聚城邦的原始力量，也是城邦人民生活的追求，即是优

3、良道德生活。又因“善”的天赋存在，按照原始力量推论，“善”也应该是家庭、村坊凝聚的原始力量，又因城邦“善”的最广泛、高尚，所以城邦必先于家庭，先于个人。如此，人类的存在必然形成社会团体（城邦）是自然意旨，人类在本质上也必为政治动物。如若不然呢？因此，我认为对于“善”的探讨是理解本书的首要。前文已经知晓“善”是整本政治学的理论源头也是城邦的目的。如果其论证不准确或错误，将导致城邦存在的目的和发展被质疑，那么也将影响家庭治理、城邦政治和人民生活的论述，至少理想城邦就不成立。那么亚里士多德的“善”是否有问题呢？首先“善”贯穿亚里士多德哲学体系，在实践科学里，“善”也分研究个人的善和城邦的善，即伦理学

4、和政治学，但本质并无多大区别。其次亚里士多德在尼各马可伦理学的开篇也有类似章一的叙述：每一技艺和研究，以及类似地每一行为和选择，看来都指向某种善。因此善可适当地看作是万物的目的 亚里士多德：尼各马可伦理学卷一。我不太认同以上的观点。因为即使不存在所有行为都指向的同一的目的，说所有行为都指向某种善仍然有可能是对的，而且无法充分论证。如性善论、性恶论。如果说亚里士多德的“善”只是其哲学体系的组成部分，那么抽离之我们能否用其它概念来构造政治学理论？我想答案是肯定的，在此我给出了我自己的观点。就当今时代而言，“善”明显不是那么适合解释社会发展，社会主义追求的共产主义状态更多地指向物质极大丰富，而非人类

5、思想极大丰富，进入全民高素质社会。亚里士多德认为，在精神和身体的关系中，精神服从于身体者，天生自然为奴；身体服从精神者，富有理智的人则为主。这一主奴关系虽然不存在于现代社会，但这一划分却天然存在，至今犹存。正是因此，人类不可能实现精神上的“共产主义”（理想城邦），不可能实现所有人统一而至善至美（假如存在至善至美）的人生价值观。至此，我们已经明了，现实社会不具备实现亚里士多德所设想的“优良的道德生活”的条件。而古希腊公民是有实现道德生活的可能的，因为其已把卑劣低下的奴隶排除在公民生活外，好比贵族圈内部的盛会一般。现代社会虽提倡民主，制度上、法律上已经没有奴隶了，形式上、思想上，奴隶依然存在于社会

6、。“奴隶”已经和“主人”夹杂其中，表面上人无区别，也无奴隶，实则败絮其中，大多皆为奴隶。在社会形态和政治理念中，我们诸多地方不如古希腊城邦。我们可以试着探究一下，前文已述“善”非现代社会发展根源和目的，那会不会是物质形态，如利益。我们借用亚里士多德的原话试着叙述下：我们见到的每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些利益所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一利益。既然一切社会团体都以利益为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所追求的利益也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“国家”，即政治社团 亚里

7、士多德：政治学卷一1252a。这段话就像揭开了遮羞布，令人惊愕而又惶恐。我们不妨试着进一步论证。首先利益与家庭的关系。现代社会中一个家庭的组合往往是建立在爱情上，且不论爱情的发展如何，其组成家庭的动机明显比利益使然更高级、更优良得多。在不同的历史时期，由于社会背景和生活环境所迫，利益的因素或多或少都不同程度存在于家庭，表现出“门当户对”、“高攀”、“下嫁”，甚至是“以物易妻”。然而没有一个时期像当今社会公众那样赤裸裸的婚姻交易。婚姻的变化择偶从择人品到择家庭财产，特别是女性。人们的婚姻观扭曲得如同卖肉的屠夫，在这种观念下诞生的家庭，只有永恒的利益没有长久的婚姻，而男士也极易从婚姻中道德沦丧。久

8、而久之，女人将沦为男人的财产。当然，不乏幸福的家庭也小部分存在着，这里不多赘言。亚里士多德的爱情观注重实际。“最初，相互依存的两个生物必须结合，雌雄（男女）不能单独延续其种类，这就得先成为配偶”、“家庭就是成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式”。对于家庭的成立，其目的是生存与繁衍后代，当然这是家庭最基本的功能但是亚里士多德并没有将“道德”“优良生活”赋予单个家庭，对妇女地位也并不认可。妇女的存在与奴隶的存在本质上相似，只是扮演不同的角色，因此夫妻之间并不存在爱情，男女之间的爱也没有登上“道德”的大雅之堂。子曰：唯女子与小人难养也。似乎圣人都是排斥或者回避男女的爱情的，或许爱情与情欲向来

9、模糊不清，圣人守礼而鄙弃之。伟大的思想家婚姻都是不和谐的，而和谐的婚姻并不阻碍一个人的伟大。有些人常常在一个人的世界中走得太远，而忘了自己妻子，哲学家就是如此。爱情是家庭的血液，维系家庭的和睦昌盛；爱情不需要相敬如宾，只要平等对待，爱情平凡而伟大。其次，利益与村坊的关系。中国村坊的原始形成状态可以追溯到原始社会的“群居”和“部落”，其形成显然跟“善”没有任何关系，当时人类思维还未进入到伦理道德层面思考，思想还处于幼稚阶段，主要为使用工具、维持生存和繁衍后代等简单生活思维，甚至是伏羲创立先天八卦的智慧也仅是对自然世界的探索。村坊的形成跟个人利益是有直接关系的。人类最初依靠群居而逃避天敌、抵御猛兽

10、和合作狩猎，其目的是为了个人生存，进而群体的生存，虽然不存在物质利益，但有生存利益。亚里士多德认为村坊是由家庭所组成的，显然是错的，恰恰相反家庭是由群居发展到一定程度，人类开始注重伦理关系产生的。村坊是群居状态的一个演变，因而，村坊的出现早于家庭。家庭的产生已经不单单是群居状态下的维系生存，而包含了更高级的情感，就是爱情。我们再谈谈“群居”在当今社会的形态。首先群居在社会中表现为村庄、乡镇，进而发展为城市，经过意识形态建设形成国家。村坊的本质属性在当今社会中并无多大变化，而今在城市中有一个特殊的村坊值得探讨小区。小区的居民大多非原著，其因为共同使用生活设施、基础设施而聚集在一起，居民互不相识甚

11、为常见。小区居民的生活代表着城市群体生活的基本状态，而农村生活也在向此发展：生活基础设施完善、生活用品和食物丰富、生产运作便利，生活质量不断提升然而群体之间社交逐渐衰落、交往礼仪丧失、社会人属性慢慢退化。以上现象在今日已初步显现，而任其长远的发展下去人类最终必将失去道德，人会变得孤立、无情、机械地生存。政治生活将失去人的基础，变为单纯的为物质发展服务。最后，利益与国家的关系。就我国而言，国家的最高利益是人民大众的利益。人民大众的利益就是享受优质的生活条件和生活环境，因而国家在某种程度上是追求经济发展服务于人民大众。在此，古希腊的政治和当今的政治、古希腊城邦与当今国家差异已经很明显了。当今政治最

12、大的特点是内部权利的划分与制约，外部经济发展为主题，显然民众的政治参与途径有限，且积极度不高。中国政治指导思想如同金字塔般层层传递，直至底层民众，而民众意愿和诉求传递至塔尖，几乎不可能，因无法参与顶层政治沉重打击了民众政治热情。国家政治话题敏感而复杂，若想得到政治自由还得先实现个人思想自由，故不赘述。亚里士多德城邦政体论我们在卷三的笔记中会详细叙述。亚里士多德认为各家用来治理家务的工具或有生命或无生命，奴隶属于有生命的工具，用供役使。而奴隶是否合乎道义，亚里士多德并不在法定和社会积习上论述，而是转向“身心论”，从身心优劣上区分主奴，“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为

13、别人的财产，这种人天然就是奴隶 亚里士多德：政治学卷一1254b20”。这种主奴的划分虽然巧妙有力，但也带来诸多问题，如“智慧善良的奴隶”“丑陋的主人”“卑劣的主人”等等，显然现实中并不是每一个主人都配做主人。亚里士多德做出了解释，“世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶”，这个观点实际上是有悖于其“身心论”，否定了奴隶成为主人的可能性，同时向奴隶关上了道德的大门，其剥削阶级的立场鲜明。无论如何，亚里士多德的身体和灵魂的观点向我们开启了道德之门，时至今日，我们依然要追求灵魂的生活、高尚的生活。反观当下社会，追求利益的奴隶比比皆是，有些人成为了金钱的奴隶而自认为成为金钱的主人。亚里

14、士多德对家庭财产的观点论述值得所有人学习，这是一种真正的财富观。在能够满足家庭所需的情况下，金钱财富就没有存在的必要，中国古代自给自足的农耕经济便是如此。但是如果没有货币产生，社会也将无法进步，只是我们不能将创造财富做为目的，世人在此往往犯错：首先对人生目的的错误定位，以为人生而为创造财富、积累财富，再而享受糜烂的物质生活。其次，个人欲望无限放大，追求财富而满足欲求。最后，在获取财富的技术上失去人的本质，沦为奴隶。当下我们时常所见所闻一些自认为聪明之人，所说之话无非是在获取钱财上无所不用其极，而不明白人之本意，实为奴隶之技。如果将财产问题与现代家庭结合，又是社会上一大家庭难题。亚里士多德对于致

15、富技术的实际运用，即行业的叙述，过于简单浅显并且与“道德”挂钩定论行业优劣经不住考验。“凡是对人体最有损害的一定是最鄙贱的行业”在公众道德层面上就无法成立，如：警察、消防员、人民教师等。在家务管理上，亚里士多德注重培养善德，目的在于全家人都达成善德。主从的道德标准相异，为主为夫为父同为奴为妻为子女各有其所善。其同圣人孔子“君君，臣臣，父父，子子 论语/颜渊 ：齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”有异曲同工之妙，而孔子注重纲常礼仪。亚里士多德在治家管理的思想中有诸多值得我们学习的地方，比如家教问题，作为家长应教

16、育培养子女品德，以子女学业出息为荣；又如夫妻问题，丈夫应传导优良品德给予妻子，妻子应对丈夫持有尊重之情。在第一卷的读书笔记中，我将利益作为引子来叙述诸多想法，无非指向一个问题：人类如何才能更好的生活？揭丑现实无非希望它更好。人类作为有理性的动物存在，追求自己的个人利益、追求个人的幸福生活是天性使然。但社会的发展、进步离不开共同的协作，社会的安定和谐需要集体的理性，社会的精神文明依靠大公无私的奉献，即使利益真是人类社会形成的原因，那也绝不是目的，在此，“善”有其强大的存在理论理由。第二卷本卷为论理想城邦和优良城邦的体制存在形式。开篇亚里士多德便直指主题说到：这里，我们打算阐明，政治团体在具备了相

17、当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制 亚里士多德：政治学卷二1260b24。章一至章五主要是对柏拉图的理想国提出质疑和反驳，章六至章八对现存各城邦中业已实施有效的典型法制进行评述。章九至章十二对现存的各城邦中大家所公认治理良好的政治体制进行评述。下面按以上概括分类以书写读书笔记。政治团体的形成运作前提是必有所事物属于公共流通，城邦中的何物作为共通的“公有”是一个难题，在此古希腊智者们给出了不同答案。柏拉图在理想国中的政治理想主张废弃家庭和私产，使一切财务和妻子完全归公；子女归公育，妻子归公有，财产归公管。亚里士多德对此观点提出了质疑和批判：首先，极力追求一致

18、性的全为公有的城邦实质上是城邦的消亡，我们前卷已知城邦的形成是由不同的家庭、村坊发展而成，而单纯一致性的城邦将失去内部协作，如行业分工，最终导致无以自给而消亡。其次，追求全为公有的体制旨在废除私产制度，然而公产团体中依然有众多财物纠纷。妻子公育使人都成为父亲或者儿子在情感中无法实现，真爱的无法量化平均和其具有对象性，并且饲养自己的后代是自然人性，政治制度无法取代。最后，妻子公育也会引起伦理道德问题，如父子兄弟不相识则不会有真爱，那么很可能发生违背人伦的罪行。最大的矛盾在于阶级的问题，柏拉图所述阶级转换不符合阶级产生的属性并且转换手续也不可能。由此可见，亚里士多德不赞同柏拉图的理想政体。我们有两

19、个问题值得探讨，第一是归公的划分，第二是亚里士多德对柏拉图的评判是否客观准确，是否有更好的批判思路。对于归公的划分，我认为是决定政体性质的关键，但首先应该是在个人财物上进行划分，而不涉及妻儿。对妻子和子女的归公将引起重大的人性和伦理问题，哲学家往往会在此纠缠不清。妻子和子女的归公只能在具有血缘关系的家庭或宗族里实现，并且需要家谱或族谱对辈分进行登记，用家法严格执行族内管理，实质上是家庭公有。今日社会上不乏有此家族制，只是为了方便和自由，更多地是单一小家庭的存在。其次财物的归公划分以及民主的范围决定一个政治团体的体制。我们将在第五章做详细笔记。第二个问题是亚里士多德对柏拉图的评判是否客观准确，是

20、否有更好的批判思路。我认为如果柏拉图描绘的理想政体是神祇的政体，一切便都理所当然了，其向人类展示了一个灵魂的归所，意在指引人类灵魂升华。而亚里士多德的观点代表着剥削阶级，因而意在维护现实的奴隶制社会。再者，亚里士多德政治学是从解决现实阶级矛盾的角度出发的，其观点更倾向于解决实际问题，对柏拉图的批判也大量考虑到现实可行性和可操作性问题。客观的来说，亚里士多德对柏拉图的批判是准确的，具有现实意义；从哲学思维角度看，柏拉图理想国显然略胜一筹。下面，我们将柏拉图的“一切划归公有”的政治理想作为问题思考，我想用生物学的角度进行辨析是否可行。假设在生物诞生前世界是一锅“原始汤”，偶然产生的分子成为生命最原

21、始状态。分子具有特殊的复制功能，为了保存自己、永久生存下去，分子开始不断的复制自己。这时，我们发现分子在复制的过程中会“出错”，诞生出不一样的分子，而不一样的分子接着复制自己，偶然的“出错”又会诞生新的不同分子。这是生物的多样性产生的原因。分子在进化过程中会寻找保护伞，最初是蛋白质“外衣”。经过几亿亿年的进化发展，分子得到了永存，在我们体内称为基因，而我们只是基因的“外衣”，是基因的生存机器。这样的生存机器不单单是人类，还有花草、动物、飞禽等等。无论你一生获得的聪明才智有多少，绝不会有点滴经由遗传途径传给你的子女，人体只不过是基因保持自己不变的一种手段。成功存活下来的基因都是无情的、自私的（自

22、私是拟人的说法，它们只是维护自己的利益使自己和后代存活）。假设有一类基因是无私的，可以为其它的分子损失自己或者牺牲自己，那么在漫长的岁月进化中，这一类基因首先在数量上会遭受损失，而复制出的分子偶然出错的自私分子会存活，而无私分子就会逐渐消亡。自私的基因，它们是大自然的选择。如今，存在于我们体内的基因依然是自私的，但它不控制个体的行为，只是在个体生命诞生之前（胚胎状态）编写基因程序。这种基因的自私通常会导致个体的自私，因此个体在不受主观意识控制下表现出的天然本性都是自私和无情的。在某些特殊情况下也会表现出无私的的一面，然而这种无私只是无意识的权衡后做出最有利于自己，表面是无私的行为。我们回到柏拉

23、图的“一切归公有的”问题上，在对整个物种来说，普遍的爱和普遍的利益在进化论上简直是毫无意义的概念 本段主要观点借鉴理查德.道金斯自私的基因1976年牛津大学出版社。其次，基因为了不断扩大群体会导致个体在“子女归公育，妻子归公有”的城邦中疯狂繁衍后代，造成更大的城邦矛盾。接下来我们讨论财产这个问题。亚里士多德将财产问题和妇孺公育问题区分开来单独论述。在卷一我们已经明了亚里士多德在财产的获取技术上主张“取之有道”和财物数量上“适量财产”，并且承认财产是优良生活的重要因素。这里依然是对公有和私有的探讨，亚里士多德将其分为三种制度，简单概括为（1）土地私有，获物公有。（2）土地公有，获物分配。（3）土

24、地、获物全公有。这三种制度在我国的历史发展中皆有类似形式出现过，第一种制度出现在封建社会的时间段里，财产归公的表现形式往往是直接或者采用苛税。第二种制度则体现在我国建国初实施的计划经济。第三种制度在我国建国初期出现的“人民公社运动”就是实践，由于落后的生产力、根基不足和上层指导思想错误导致该体制短命。但其在共产主义社会或许是可实现的，我国现存的代表则是为数不多的村寨，如华西村、周家庄、南岭村等。由于我国历史遗留问题和特殊国情，目前的经济体制、分配制度十分复杂，财产归公和私有问题在改革开放初期一度成为敏感话题。亚里士多德对财产公有的观点主要从伦理学角度论述，首先财产的管理和所有应该归公民私有，获

25、物共同应用。财产私管可以调动公民积极性，认真经营，获物互通可以促进、培养相互之间乐善的仁心。财产私有引起的罪行源于人类的恶性，只能用教育来消除人类恶性。这里我想到了2001年国际大专辩论赛武汉大学和马来大学关于金钱是（不是）万恶之源的辩论，马来辩队认为金钱不是万恶之源与私有财产不会引发犯罪其实是同理的，马来辩队给出的观点是：（1）人类的出现就有了恶，而金钱在后，因此金钱不是恶源。（2）作恶是人类的品行问题，金钱不是原因，如虐待动物。（3）金钱也可以用来做善事，一个能产生善果的东西不可能是罪恶的源头。亚里士多德评柏拉图法律篇说其以法律为主题，关于政体叙述不多，原意是设计一种比较切实而易于城邦采用

26、的政体，然而思绪较为杂乱，常常又显露出前篇理想国的思路。除了妇孺公育和公产两者外，其所拟两种城邦政治结构大体相同。对于战士数量的增加，亚里士多德认为是无从考量的，并且城邦地域有限无法供给庞大的战士及其家属。因此亚里士多德说：做为理想，固然人人可以各抒己见；但完全不可能实现的理想，这就近乎妄诞了 亚里士多德：政治学1256a17。柏拉图所拟的均产条例也不合实际，他既规定了全城邦地产的总数，但却忽略了各家财产的定额和公民人口数量的增加。繁殖如果没有限制，势必导致贫穷，而贫穷导致内乱和盗贼；柏拉图所拟共和政体做为大多数城邦可以采用的制度而言是没有什么问题的，但作为仅次于其所初拟的理想城邦就不相适宜了

27、，并且对于城邦各要素也没有做适当调整，例如政体、民主；柏拉图所拟的选举方式偏向于较富有阶级担任行政位置和议事人员，并含有寡头偏向。章七和章八是亚里士多德评法勒亚和希达摩的法制，其中诸多观点和启迪都应为现代社会所学习。法勒亚的法制旨在平均地产，实施节制财产方法来消弭内乱的主张。在此城邦采用了一个非常有趣的方法，富人娶媳不受妆礼，穷人出嫁不陪嫁妆，此方法在小地域的城邦中实属务实。而反观当今社会，男拼彩礼，女比嫁妆的扭曲婚嫁习俗盛行，尤其东部沿海江浙、福建和广东地区最为卑劣。以此博人眼球的炫富和虚荣本就是恶俗，男女双方大多没有真爱而是暗藏无形的某种利益交易，曲终人散往往是其结局，最后沦为人们茶余饭后

28、的笑资。法勒亚的平均地产涉及了一个重要的话题计划生育，其中引出的教育问题也是发人深思。子女养育的成本是大多数家庭的主要支出，而过多的子女必将导致家庭贫困（在家庭地产有限的情况下）。在中国六七十年代，我的父辈当孩童的时候，农村家庭有五个以上兄弟姐妹甚为常见，当时农村人口占中国人口总数90%，其结果导致大量人口因经济问题无法接受教育，至今，他们仍然为中国文盲和犯罪的主力军。又，由于父母缺乏正确思想教育和大多为生计奔波，其子女也必无高尚志向和节操。法勒亚法制过于重视物质因素和我国当今社会观念异曲同工之合，当代青年不应该继承父辈为求生计解决温饱问题而凝练的“拜物”观念，而其勤奋的品德才是学习的对象。我

29、们这一代是塑造思想的一代。我们将香港富豪李嘉诚的儿子和大陆富豪王健林的儿子稍作对比，便会在亚里士多德的话中陷于沉思：世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆 亚里士多德：政治学1267a13。要使人民内心去恶向善，法律的约束是不够的，必须加以教育提高其品德和修养。希达摩法制将人分三级，土地分三部，律例分三科，并且拟有其它新律，比如奖励创制、公养烈士子嗣。亚里士多德第一对公民的三分法进行批评，认为其既然为公民就应一律参加城邦政治体制，但又受财产的束缚得不到认可，必然不会忠于城邦治理。我国当今社会已经没有法制上的人民分级，但因其从事职业产生的隐形分级却是存在的，如网友在天涯社区上传的（中国社

30、会阶级9分级 详见附件1）将中国公民按职业分为九等，其背后隐藏着一条“体制内原则”，客观反映出中国社会政治现状。在旧制变革的问题上，亚里士多德认为这是一件应当慎重的事，轻易的变革导致法律和政府的威信受到打击。法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然削减，而法律的威信也就跟着削弱了 亚里士多德：政治学1269a21。 亚里士多德亚里士多德在法律的废改与政府威信问题上有先见之明。今年11月8日印度总理纳伦德拉.莫迪向全国宣布：目前流通的500卢比和1000卢比现钞将不再是法定货币。政府取消大额货币的初衷是

31、为了打击印度洗黑钱、腐败和逃税等行为，先不说是否能达到目的，其对印度货币和政府的信誉打击是无法挽回的。印度周边国家大量持有印度货币，如尼泊尔、孟加拉国，为了规避风险显然会引起它们的大量抛售，货币经济冲击不可避免。试想，如果美国突然宣布不承认流通中的100美元货币，那对其它拥有美元储备的国家经济损失是非常严重的，而美国政府的信誉也将不复存在。欧盟取消500欧元面额的货币手段显得精明，其宣布暂停发售而又承认已流通的货币，再通过银行逐渐回收，确保了政府的信誉。章九至章十一为论现行各城邦中政治较为修明的政体。论斯巴达政体：亚里士多德认为一般思想家都承认在一个政治修明的城邦中，大家都应该都必要的“闲暇”

32、参加政治生活。奴隶制度是为了保证主人有足够的闲暇，而奴隶的管理却是不易的。对奴隶仁慈，他们则会得寸进尺；过于严厉，他们会毒害主人。亚里士多德在此对奴隶品行的解读非常适用于当今社会的大多数人。庄子有言：且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。 出自庄子庄子.山木斯巴达的妇女放荡不羁，过着奢侈的生活。这种风气必然崇尚财富，而其丈夫往往会受其影响。在当今社会这种现象也不鲜见，妇女失德对社会的影响很大。“一切好战的民族往往好色”在我国有种说法叫英雄难过美人关。事实是否如此，我想俄罗斯是很好的考察对象。虽然法制规定公民土地不得买卖，但公民通过奁赠或遗产继承仍能获得大量土地，长期发展导致

33、财富集中在少数人手中。斯巴达立法的宗旨是尚武，在战争时可以占据优势，但取得胜利后却不懂得经营。战争依靠勇气可以取得胜利，而长久的胜利却是依靠善德实现的。这也许就是“江山易打不易守”的感慨吧。论克里特式政体：亚里士多德认为克里特政体与斯巴达大体相似，但不如斯巴达精详，也较为原始。克里特岛地理位置优越，自古少有忧患，因此能够得到发展。这里跟美国特别类似。而我国显然不是那么好运，如果我国面临战争，东部面临太平洋，北上日本、韩国、朝鲜及蒙古外交关系紧张，俄罗斯虽然是好友，也是一时的利益联盟，且中国无力控制；南部面临台湾未统一及东南亚小国干扰；西南有越南、泰国等美权控制国及喜马拉雅山脉；一旦遭遇海上封锁

34、，我国唯一的陆路供给也只有从西北通往西亚了。因此，“一带一路”政策不仅打通西北通往国际的经济带，更是一条战争供给带。克里特会餐制度比斯巴达贤明，而监察制度就相对落后了，多党的政体时常引起内讧。论迦太基政体：亚里士多德认为迦太基政体是较为贤明的，其贫民数量相当多而政治稳定。迦太基政体立国精神原本于贵族政体，可是它有时偏向平民政体，有时又偏向寡头政体。迦太基行政人员的选任兼顾才德和家产，原本是为了保证从政人员有闲暇参与公务，但过度重视财产，实际上违背了重视尚贤精神的本意。迦太基贪官污吏和卖官鬻爵严重，亚里士多德认为立法者应该保证有才德的人们获得闲暇，不使他们从事于不称其才的贱业；如果有了闲暇也要依

35、靠家产，那么崇尚财富就会逐渐发展占据才德之士的上风，国内也将风气败坏，最终政体不能长久。我认为此处亚里士多德有意抬高有德之士，使其获得闲暇和尊崇。首先，有才德的人是否拥有闲暇值得质疑，众多有才德的人从生活的忙碌中脱离出来又陷入另外的忙碌之中，如行政工作、学术研究、为国为民操忙等。其次，有才德之人在被发现或确认为有才德之前，其需要足够家产以保证其拥有闲暇，但大多数人并不具备这一条件，所以他们会去从事一定的事业，而此又会阻碍其称为有才德，所以才德之人是很难确定的。迦太基行政人员喜欢兼职，这一点与我国官员类似，一官多职甚为常见，但大多只是虚名罢了。迦太基常常遣送贫民到其殖民地，使其有致富机会有效避免

36、了国内患难。章十二亚里士多德对于各邦政体的问题做了简略总结，其认为雅典的创制者梭伦称得上贤达，他能够体恤平民，创立新政，同时又保全旧德，不弃良规。第三卷人们要研究“城邦政制”这个问题就得先确定“城邦”的本质，而城邦好比许多“部分”结成为一个“全体”，因此我们就要先研究这个“部分”，那就是公民。而如何确定一个“公民”，研究其本质是首要任务。本卷章一至章五主要为论公民。亚里士多德认为公民的本质不好确定，至今还没有大家公认的定义，有时在一个政体中称为公民的人在另一个政体中常常被弃于公民民籍之外。一个正式的公民不是由于其有居住权利、诉讼权利或者是公民的后裔就成其为公民，而是应该符合严格而全称的名义、没

37、有任何缺憾。亚里士多德给公民下了一个定义：“凡得参加司法事务和治权机构的人们 亚里士多德：政治学1275a20”。运用这个定义我们可以知道在雅典城邦奴隶和女人不属于公民队伍，更多的是归属于财产。但是雅典的公民在定义上还是人和参与政治生活，当今大多国家是以居住权利和国家领土区域定义的，更有甚者可以用投资成为该国公民，如澳大利亚。 理查德.道金斯：自私的基因第一章从某种意义上说，国家是我们利他性自我牺牲的主要受益者。亚里士多德在最后给出了公民和城邦问题的结论：从上诉这些分析，公民的普遍性质业已阐明，这里可以做成这样的结论：（一）凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦

38、的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。 亚里士多德：政治学1275b17但是，依照惯例双亲都是公民的后裔才能称得上公民。由此引来了祖辈如何成为公民和变革后产生的新公民问题，亚里士多德认为他们虽然非世族公民，但按上述定义实际上就是一个正式公民了。我们可以看到这是亚里士多德对公民政治身份的区分，而在卷一中以品德区分奴隶和自由人及劣种和优种引用了“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？ 参看挪科编西奥德克底残篇（Theodectes Fragm）3”，可见亚里士多德维护贵族和奴隶主的阶级倾向，解释自由人失德时却认为是“自然”不守常规。有人说因为革命政府的这种籍法不能成为真正的公民、

39、某些政制凭暴力建立起来并不能为公众谋利。亚里士多德说有些平民政体也由暴力创始的，那么其政府行为也是不能承认，于是引来了城邦的同一性问题。城邦本来是一种社会组织，由若干公民组合在一个政治团体内而成。那么，如果这个政治制度发生了变化，变成了另一种制度，这个城邦也就不再是同一城邦。城邦的异同主要是政体的异同，如果政体发生了改变，那么前政府遗留的义务也无须承担。如中华民国政府不承认满清政府八旗军政、清朝人变成民国人，是因为政体发生了改变。由此变革政府成为新的公民是与政体、城邦创立初衷一致的。关于公民身份还有一个问题需要考虑，那就是工匠和劳工属不属于公民？亚里士多德认为它们不具备好公民的品德，不应成为好

40、公民。那么我们引来了另一个辩证问题是：善人的品德和良好公民的品德应属相同还是相异 亚里士多德：政治学1276b18？亚里士多德从“品德”的概念入手解释什么是好公民，首先要有符合其职（行政职务，不包括工匠和劳工）的品德，其次是共同的品德。如做为一名中国教师，首先是要有教师的品德，其次还要有热爱中国政体的品德才是一个好公民。但是因为政体的不同，所以好公民不必归于至善的品德，比如称为好公民的日本教师、美国教师和中国教师，他们就有不一样的公民品德。显然好公民的品德不同于善人的品德，善人的品德是同一的至善，超越了政体和其它因素的限制。城邦的“善”就是一个例子，虽然有不同的政体，但它们的目的都是完成最高和

41、广泛的善业。因此，就上述问题，亚里士多德给出了结论：（一）好公民可以是善人，也可以不是。（二）城邦的领导者必须是好公民也是善人。章一至章五我们知晓了公民的性质后，接着亚里士多德将在章六至章八论政体及其类别。城邦无论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于“公民团体”，公民团体实质上就是城邦制度 亚里士多德：政治学1278b9。 我们见到每一城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业 亚里士多德：政治学1252a1。 亚里士多德如果城邦存在的目的在于它的公民的自我实现，那么城邦优劣的评判准则就在于它在何种程度上达成这一目的。据说亚里士多德考察和整理了158个城邦

42、的政体。我们学习政治学至此，可以发现书中有两条城邦理论的主线；（一）在现实条件的约束下，城邦可实行的最好政体，这是基于现实因素考虑的，在批判柏拉图的政治理念时主要也是采用这一观点。（二）城邦如何给公民提供最好的生活以及实现“善业”，这是理想城邦的政体讨论。亚里士多德对于城邦的分类可以认为是理想城邦的政体的划分，其在基于城邦目的简单的划分为正宗政体和变态政体。依绝对公正的原则来判断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或者正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态。这类变态政体都是专制的，而城邦却正是自由人所组成的团体 亚里士多德：政治学1279a20。公共利益

43、是亚里士多德基本划分的标准。我们可以看到，亚里士多德强调组成团体的公民的自由，如果公民不是自由的，城邦就不会是公正的。因此，那些不关注公众利益而只关心某些阶层的政体就是专制性政体。亚里士多德表明了被称为专制政体并非是由单个独裁者统治的，也有可能是多数统治者。例如，中国是一个多民族国家，其中汉族占据了70%的人口数量，如果汉族人口一致认同对少数民族实施压迫和排挤政策，那么不管这一政策是如何民主产生的，都是属于专制。当然，我国是人民民主专制国家，只要是合法中国公民都是国家的主人。在公民受益范围意义上，亚里士多德的公民利益类似于我国的人民民主制。在章七中，亚里士多德从这种组织原则出发，政体会有六中可

44、能的形式。正确和变态的政体形式数量 性质正宗的变态的一个统治者君主制僭主制少数统治者贵族制寡头制多数统治者共和制民主制因此，正宗政体和变态政体的首要区别不在于统治者数量的多少，而在于它的统治者是否为所有公民共同利益还是损害被统治者利益而为自己谋取利益。但是，亚里士多德又提出了新的问题资产。按照惯例，财富联系于少数，而多数则与贫穷结合，如果在某一城邦，富户占据多数而控制了政权，在又一城邦则穷人少数控制了政权，对于这些政权，我们将怎样取名 亚里士多德：政治学1279b33？事实上这是不可能发生的，即使发生也是短暂存在。富户占多数还将引发富户内部分化，更富和相对贫穷，而大多数富户在一定程度只是城邦总

45、体经济富裕，但政权还是在少数极富手中，美国政权可作为类似例子。少数穷人控制政权是不可能发生，往往做为暴乱而被镇压，少数穷人缺乏民众基础和物质基础必然无法控权。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。一个城邦组织内，全部都是自由的公民，而富于资财的人则限于其中的较小部分；其一以自由为标志，另一则以财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以力争取统治权力的实际基础 亚里士多德：政治学1280a1-5。由上，平民以其自由为据；富人以其财富为据。单独取其一端必然不能实现全邦公民的优良生活，但自由和财富又是城邦生存所需，对于这个

46、问题，亚里士多德在章九至章十三论公民资格和政治权利的分配作了解答。既做为运动员，同时也做为裁判，显然比赛是不会正义的。那么富人和平民据己做出的判断也是不合正义的，更不是城邦生活的目的。亚里士多德在此对什么是真正的城邦生活做了解答。即是城邦不仅仅是为寻求互助、便利物品交换、人类生存而存在，而是提供公民优良的生活，它是需要道德的生活，否则野兽和奴隶也能组成城邦。其实我们将其类比于个人，个人生活也是需要德性的，我们很难想象一群没有道德的人能够组成一个有道德的国家。然而尽管有现实有时如此，我们的理想却不能屈膝，“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美德的行为 亚里士多德：政治学1281a3”。那么

47、在城邦中将政事托付于才德之人显然是一件善事，然而才德之人不一定拥有足够财富，且其判断也往往不如众人。“三个臭裨将，顶个诸葛亮”，因此亚里士多德认为参政预事当由群众决议，而法律之外的事可由有德之人决议。在此，亚里士多德没有继续说有才德之人应当如何决议法律外的事务，但这事却一直是法律界的难题，就是法律与道德如何权衡。当今社会“彭宇案”“遗产给小三”等案件的判决对社会产生重大影响，而对法官也是其才德的考量（下文详述）。当然政治道德也有其准则，那就是正义。“政治学上的善就是“正义”，正义以公众利益为依归” 亚里士多德：政治学1282b15。上文叙述良多，但似乎颇多零散。我们再次梳理一下问题：富人（财富）和平民（自由）由谁掌权？这个问题还没解决，亚里士多德在解释城邦生活时又引出了多数人和才德之人，那么对于富人、平民、才德和多数集体四者并存于城邦，政治权利如何分配？政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡