古都北京设计和建造的易学原理1

1、古都北京设计和建造的易学原理（1） 北京，是我国历史上辽、金、元、明、清王朝古都，他是一座历史悠 久的 文化古城，也是世界闻名的历史文化名城，从公元938年作为辽代的都城 起，历 以辽、金、元、明、清各朝代，至今已具有 为都城的1000多年的建都历史。在作 漫长历史上，各个朝代的帝王及其谋臣们为了维护帝 王统治，使帝王 江山永固、国运长久，对古都北京进行了精心规划和设计，建设了 一系列具有 象征意义的城市建筑，力图通过完善的都城建设，达到“自天佑之，吉 无不利”的目的。特别在明清两代，古都北京的城市建设更加完善，更加威严，同 时也更加具有神秘色彩，使古都北京具有强烈的首都特点。如今，历史上那些

2、朝代 已经过去了，但却给后人留下了众多的历史文物建筑和古迹，为后人研究古人的都 城规划设计思想，提供了实物依据。 那么，古都北京是按什么原理规划和设计的呢？那些设计格局具有什么象 征意义，其含意是什么，其作用和用途又是什么？笔者经过对古都北京进行多年的 实地考察和研究，发现古都北京是按照中国古代最高传统文化一一周易原理进 行规划和设计的，是按“天人合一”的宇宙观念建造的，古都北京的每一处古老的 建筑，都蕴含着周易古哲的不朽光辉。 周易是中国历史上上古时期的一大奇书，其寓意博大精深，是中国几 千年传统文化之渊源，是中国乃至世界公认的古代最高水平的哲学著作和最具权威 的历史文化典籍。周易在中国历史

3、上被尊称为“众经之首，大道 之源”，对中 华民族几千年文化和文明产生了重大影响。只有沿着周易这条脉络去研究中华 传统文化和文明，才能找到真正的答案。 一古都北京、天坛、地坛、日坛、月坛 是按周易先天八卦原理设计 和建造的北京古城分为内城外城两部分，今人称为凸字形城。凸字城的北边部 分称 为内城，建城较早，它是在明朝初年在元大都的基础上参照明初都城南京 城和明朝 中都（安徽凤阳）的设计方案建设起来的。凸字形南边部分叫外城，建城较晚，它 是在明朝后期嘉靖年间建设起来的。打开古都北京的地图，我们 可以看到，在古都 北京内城之外的南北东西四个方位上，分别建有天坛、地坛、日坛、月坛四个古祭 坛建筑。 天

4、坛是我国现存规模最大, 结构最完整的一座古代皇家祭天建筑, 它位于 北京内城之外的南方，公元1420年明朝永乐18年由朱棣皇帝下令修建，至今已 有500多年的历史。天坛是明清两朝皇帝于每年“冬至”祭天、“孟春”祈谷、 “夏至”祭雨的地方。地坛是公元1530年明朝嘉靖皇帝9年所建，位于北京内 城之外的北方。因祭坛拜台周围设计有方形泽渠，故原名方泽坛，明朝嘉靖13年 改名为地坛。地坛是明清两朝皇帝祭祖“皇地祗神”即地神的地 方，是我国现今保 存最完整的祭地建筑。日坛、月坛均为公元1530年明朝嘉靖 皇帝9年所建。日 坛位于北京内城之外的东方，又叫朝日坛，是明清两朝皇帝在每年“春分”之日祭 祖“太阳

5、神”的地方。月坛又叫夕月坛，位于北京内城 之外的西方，是明清两朝皇 帝于每年“秋分”之日祭祖“夜明之神”即“月 神”和天上诸星宿神的地方。 祭祀天、地、日、月是中国历史上由来已久的习俗。据史书记载，早在周 代，祭祖天、地、日、月已经成为一种制度，战国时期秦始皇曾在威山（山东荣城 成山角）祭日，在莱山（山东掖县）祭月。西汉成帝年间在当时的 都城长安城南郊曾修建“天地之祖”以祭天地，修建“东君祀”以祭日。魏晋 南北 朝时有春分东郊朝日，祭祖天地神，至今遗名尚存。明朝两代皇帝修建大型专用建 筑祭祖天、地、日、月。至今我国有些地方的民间仍保留在春节祭祖“天地之神” 的习俗，可见我国祭祖天地日月的习俗渊

6、远流长。祭祖天地日月 是我国古代国家的 盛大典礼之一，是帝王统治生涯中的一件大事，极为重视。历代皇帝都 1. 古代皇帝和臣民崇拜天地日月的观念是从周易而来周易？说 B： “乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”意思是说，圭卜八卦中的乾 卦代表天，被尊称为父亲。坤卦代表地，大地被尊称为母亲。周易 系辞曰：“天地？，万物化醇。男女构精，万物化生”这就是说“天地间阴阳 二气交融，万物才能变化而完美，阴阳雌雄两性交合，万物才能产生变化” O周 易？序卦曰：“有天地然后万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男 女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上 下，有上下然后

7、礼仪有所错。”这就是说，天地间阴阳二气交合才能化 生万物，有 万物才能产生男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼仪，万物离开天 地就无法生存， 天地是产生万物的根源，所以古人非常尊崇天地，敬重礼拜天地，形成了按节气定 期祭祖天地的礼仪制度。 周易？系辞又曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霍，润之 以 风雨，日月运行，一寒一暑。” “日往则月来，月往则日来，寒暑相推，而岁成 焉。”古人认为，宇宙中日来月往，月来日往，日月相推，才产生白天和 夜晚，光 明和黑暗。正是日月的运行，才产生寒冬和夏暑，寒往暑来，暑往寒 来，寒暑相推 才产生一年春夏秋冬四季的岁月变化，才产生一年又一年。古人 认为，日月是岁月

8、 形成离不开的天象，因而就产生了祭祖日月的习俗。 2. 天坛、地坛、日坛、月坛、是按周易先天八卦方位建造起来的古 代的帝王为什么将天坛建在北京内城的正南方、将地坛建在正北 方、日坛建在正东 方、月坛建在正西方？其理论根据就是周易先天八卦图。 周易？说卦曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八 卦相错乾，阳物也，坤，阴物也。”古人依据这一段话，提出先天八卦论， 按照先天八卦方位，乾南、坤北、离东、坎西、兑东南、艮西北、震东北、巽西 南。 周易？说 曰：“乾为天为君为父坤为地为母”“离为火为 卦日坎为水为 这就是说乾为天在正南，坤为地在正北，离为日在正 月”东方，坎为月 在正西方。古人为

9、了将 天坛、地坛、天八卦方 古人认为，先天八卦方位才是天地日月的本来方位。 日坛、月坛与先天八卦方位对应起来，于是就按照先 位将天坛建在北京古内城的南方，将地坛建在北方，将日坛建在东方，将月坛建在 西方。而四坛中间就是皇帝的都城，由此可见，天、地、日、月坛所代表的卦位， 与故都北京内城构成了先天八卦城。 道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道 问学多了些子？ ”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功夫，无非 只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空 空去问学，更与德性无关涉？ （ 146）他显然从“价值优先”的立场，不仅把 “

10、尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学” o然而，我们充分注意到程朱 理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应 将之看得过为严重，以至 认为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在说来，两者只是道学内部的 分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理 学，或者陆王心学，都是以“天 理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在 他们那里，儒经都只是为其以“天 理”论为核心的道学思想体系了必要的经典依据。从此来看宋明时期所谓“道问 学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道一”立场出发提出的看法 颇有番道理。敏政说：中世以来，学 者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲乎道 问

11、学，亦不知古之所谓问学之道 者何也？或事文艺而流于杂、或专训诂而入于陋， 曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！在他看来，“所谓尊德性 者，知吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若中庸之戒慎、玉藻 、九容是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学，则如 大学之格致、论语之博约是也。大抵尊德性、道问学，只是 一事。”尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果“尊德性而不以道问 学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之习：兹二者皆非 也。” 他以这种本于中庸“尊德性而道问学”之说而又百所发展的思想来 考察朱、陆 之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在“尊德

12、性”、“道问学”相统一上“殊 途同归”，又指出只有认识到这一点，才能真正体认“朱子 之为学，泛观约取、知 行？进，故能集大成而宪来世也。” （148）应该说，至少从经学思想史上来看， 程氏之论不仅符合朱、陆思想实际，而且也契合着儒家元典精神。综而论之，宋明 道学家着眼于建立儒家心性哲学，注重理、气、心、性等范畴的阐释。他们或讲 “体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现 一种内在的超越。就其整体倾向而言，所论心性二重化，故有性与情、理与欲、公 与私、道与器、道心与人心、本然 之性与气质之性等的截然对立：其中的一个方面 被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象，而另一

13、个方面则加以贬抑，作为现实 社会的流弊而加以批判。道学家对于经典的诠释，服从于他们这种思想体系的需 要；尽管其间有理 学与心学的分疏，但其实质并无区分。 道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道 问学多了些子？ ”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功夫，无非 只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空 空去问学，更与德性无关涉？ （ 146）他显然从“价值优先”的立场，不仅把 “尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学” o然而，我们充分注意到程朱 理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应 将之看得过为严重，以至 认

14、为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在说来，两者只是道学内部的 分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理 学，或者陆王心学，都是以“天 理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在 他们那里，儒经都只是为其以“天 理”论为核心的道学思想体系了必要的经典依据。从此来看宋明时期所谓“道问 学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道一”立场出发提出的看法 颇有番道理。敏政说：中世以来，学 者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲乎道 问学，亦不知古之所谓问学之道 者何也？或事文艺而流于杂、或专训诂而入于陋， 曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！在他看来，“所谓尊德性 者，知

15、吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若中庸之戒慎、玉藻 、九容是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学，则如 大学之格致、论语之博约是也。大抵尊德性、道问学，只是 一事。”尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果“尊德性而不以道问 学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之习：兹二者皆非 也。” 他以这种本于中庸“尊德性而道问学”之说而又百所发展的思想来 考察朱、陆 之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在“尊德性”、“道问学”相统一上“殊 途同归”，又指岀只有认识到这一点，才能真正体认“朱子 之为学，泛观约取、知 行？进，故能集大成而宪来世也。”（148）应该

16、说，至少从经学思想史上来看， 程氏之论不仅符合朱、陆思想实际，而且也契合着儒家元典精神。综而论之，宋明 道学家着眼于建立儒家心性哲学，注重理、气、心、性等范畴的阐释。他们或讲 “体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现 一种内在的超越。就其整体倾向而言，所论心性二重化，故有性与情、理与欲、公 与私、道与器、道心与人心、本然 之性与气质之性等的截然对立：其中的一个方面 被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象，而另一个方面则加以贬抑，作为现实 社会的流弊而加以批 判。道学家对于经典的诠释，服从于他们这种思想体系的需 要；尽管其间有理 学与心学的分疏，但其实质并无区分。

17、 道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道 问学多了些子？ ”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功 夫，无非 只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空 空去问学，更与德性无关涉？ （ 146）他显然从“价值优先”的立场，不仅把 “尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学” o然而，我们充分注意到程朱 理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应 将之看得过为严重，以至 认为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在 说来，两者只是道学内部的分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理 学， 或者陆王心学，都是以“天

18、理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在他们那 里，儒经都只是为其以“天理”论为核心的道学思想体系了必要的经典 依据。从此 来看宋明时期所谓“道问学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道 一”立场出发提出的看法颇有番道理。敏政说：中世以来，学 者动以象山藉口，置 尊德性不论，而汲汲乎道问学，亦不知古之所谓问学之道 者何也？或事文艺而流于 杂、或专训诂而入于陋，曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！在 他看来，“所谓尊德性者，知吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若中 庸之戒慎、玉藻、九容是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内， 则无一事而非学，则如大学之“格致、论语之博约是也。大抵 尊德性、道问学，只是一事。”尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果 “尊德性而不以道问学辅之，则空虚之谈；道问学而不以尊德性主之，则口耳之 习：兹二者皆非 也。”他以这种本于中庸“尊德性而道问学”之说而又百所发 展的思想来 考察朱、陆之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在“尊德性”、 “道问学”相统一上“殊途同归”，又指出只有认识到这一点，才能真正体认“朱 子 之为学，泛观约取、知行？进，故能集大成而宪来世也。”（148）应该说，