人为什么需要美

1、人为什么需要美，这个问题应当成为美学研究的首要问题。 道理很简单，人除了 基本的衣食住行的基本需求之外还存在着高层次的精神需求，人若是没有审美的需要，就不会有审美的活动，而没有审美活动，也就谈不上有审美主体和审美对 象，谈不上主体和对象之间的审美关系，更谈不上对象对于主体的美的价值（美） 和主体对于对象的美的感受（美感），于是整个美的世界将不复存在，而美学理 论的大厦亦无从建构。所以说，审美需要问题实在是研究美学的重要入门口。这样说，并不意味着审美需要是外在和先在于审美活动的心理机能，是人们 先验地建立起审美需要，再按照需要从事审美活动。并非如此。正像生命的需求 只有在有机体的生命活动中才能出

2、现， 审美需要也是在人的审美活动中生成， 并 作为内在环节纳入审美活动的有机构成。 但审美需要一旦产生，它就成为审美活 动的主要的内驱动力，导引并制约着审美活动的基本进程。 因此，抓住了审美需 要，便也找到了开启审美活动性能奥秘的钥匙，由此而切入审美世界的方方面面， 自是顺理成章的了。提倡关注审美需要，还有其现实的针对性。新时期以来，我国美学界对审美 理论问题的探讨，已逐渐从五、六十年代的认识论本位，转移到以人的存在为本 位的立场上来了，这是很大的进步。但由于要突出这一“人本”的立场，往往谈 论人的一般本性较多，而研究其特殊本性即人的审美本性较少， 在一定程度上存 在着以“人学”代替美学的倾向

3、。即以眼下开展热烈的实践美学与后实践美学的 争议而言，前者以实践为美的本源，却未能充分揭示审美活动区别于一般实践活 动的独特内涵，后者以超越性的存在为人的定性，而亦未明确辨析审美的超越与 其他超越性精神追求（如哲学思辨、宗教信仰）的分界。所以他们之间的争议一 多半显现为“人学”层面上的歧异，而于具体的审美领域似嫌稍隔一层。这当然 不是说研究美学可以脱离其“人学”的前提，审美既然是人的一种存在方式，对 审美活动性能的剖析便离不开人的存在的基本定性。但美学讨论更要求从人的一 般定性进入其审美定性，而审美需要恰恰是人的审美本性的集中体现， 通过对它 的考察，不正可以把握住由“人学”视野导向美学视野的

4、转折枢纽吗？本文的写 作就是要尝试着手这一工作，但我们还不能不从人的总体需求谈起。人的存在是一种生命活动（不限于生物学上的意义），它可以大致区划为生存、 实践和超越三个层面，相应地便也有三个不同层次的生命需求。这里所说的“生存”，并非存在主义鼓吹的超越性精神存在，而是指人的自然 生命的存在，包括生存（活着）、温饱、活动、休息、安全、繁殖等需要及其行 为方式，是人和动物共有的生命需求。诚然，作为进入文明社会的人，其生存需 求的实现方式已经同动物有了很大的差距，可以说时时处处打上了社会与文化生 活的烙印，但究其根底，则仍是一种自然生命的需求，在本性上与动物并无二致。 为此，一些论者不承认它属于人性

5、的范畴， 而其实生存需求倒是人的总体需求的 最原始因亦是最基础的层面，在这个基础上生发并制约着人的其他方面的需求。人不仅是自然的存在，同时也是社会的存在，于是在生存活动与需求之外， 又出现了实践的活动和需求。所谓实践活动，指的是人们在一定的社会组合下有 目的、有意识地改造世界的活动；通过这样的活动，人创建了自己的对象世界（即 “人化的自然”），同时也使自身从自然中分化出来，确立为自觉、能动的主体（“自 为”的存在）。实践活动包括社会物质生产劳动及其他经济活动、政治活动与社 会组织活动，也应包括人的道德行为，文化生活和科学认知活动，它们共同构成 人的整体社会生活，是人的自然生命存在以外的另一种存

6、在方式。实践的需求根 本上是从生存需求发展、演化而来的，但在性能上有了重大的改变。生存需求出 于动物性的自发本能，实践需求则出于人的自觉，一般具有明确的功利目的。生 存需求植根于人和自然的浑沌未分，实践需求立足于主客二分、相生相克的态势。 生存需求以适应自然（包括人自身的自然条件）为归趋，实践需求却以变革世界 来谋求人的自我发展。因此，生存需求的实现在很大程度上要受盲目的必然性所 支配，而实践需求的实现方式则要以掌握必然 （即认识和驾驭必然）为前提条件； 前者基本上是受动的和不自由的，后者则属于能动的、自由的生命活动。一句话， 实践的需求与活动，由于确立了人的主体地位，便使得人的存在获得了动物

7、性生 存活动所不具备的多方面意义，也使得人的本性从自然、自发的状态提升到自由 和自觉的高度。所以说，人成其为人，实践是主导性标志，当然它在深层次上仍 不能不受生存需求的制约。实践使人成为主体，也为主体建立了对象世界。人在这个对象世界里从事有 目的、有规律的创造性活动，他是自由的，而又是有拘限的。首先，人的实践活 动（包括科学认知）的领域总是有限的，尽管其实践的能力不断有所增进，需求 不断有所提高，范围不断有所扩大，却终究未能越出人自身的限界，也就是不可 能达到那无限的存在。故而实践的自由只能是有限范围内的自由， 其局限性无可 回避。其次，实践作为人改造世界的活动，主体的人同对象世界之间必然会形

8、成 一种相生相克的关系，主体按照自己的需要塑造对象，对象也要用自己的性能来 限制主体。所谓掌握必然，实际上就是要掌握对象的性能以及对象世界里的因果 逻辑；凭藉这种掌握，才能有效地从事实践活动并取得相应的成果。因此，实践 的自由只能是掌握必然的自由，而非超越必然的自由，它虽能摆脱必然性的盲目 支配而取得自身的定性，却仍未消解现实生活中的必然性的制约， 从这个意义上 说也还是一种有限的自由。其三，正因为人在实践活动中要受对象世界制约， 对 象的种种作用力必然要在人身上留下它的印记， 人改造着对象世界，也被对象世 界所改造，人身上不可避免地带有与对象世界搏斗中形成的创伤。特别是当外界压力过于强大，事

9、物的必然性一时难以为人所掌握， 对象变成了异己的对象，主 体便会陷入不自由的状态。而若这种异己的力量更进一步地侵入主体并掌握了主 体，使主体转化为异己的主体（人的“异化”），人的自由自觉的本性便走向了反 面，其能动的主体性亦完全丧失，于是造成更大的不自由。不管从哪一层意义上 讲，实践的自由终归是有限度的，实践的需求因亦不能成为人的终极需求。实践生活的不足，导致了精神超越的追求。超越，就是要超越实践的有限性， 使人的生命活动与无限的存在相沟通。这样一种沟通不可能在人的实际生活中实 现，只能在超越性的精神领域里进行， 所以超越必定是精神上的超越， 超越性生 命需求是一种精神生活的需求。超越又是怎样

10、实现的呢？如上所述，实践的自由 及其有限性均来自主体的人与对象世界的分立， 那么，超越性精神追求便应当致 力于消解和超越这种主客二分的格局， 使人和世界重新融为一体，而有限的自我 才有可能打破自身的限界，以通向那无限的存在。我们还看到，这种主客二分、 并立对峙的格局，根底上起源于实践活动中功利性目标的设置， 人作为有明确功 利目的的主体，其对象必定是适应特定功利需求的对象， 于是主体与对象世界之 间的关系便只能是一种交相为用的关系，即主体按自己的需要来利用和改造对象 世界，而对象世界则按自己的性能与规则来限制主体的改造活动并给予主体以反 改造，相生相克的局面从而构成。因此，要超越主客二分的格局

11、，关键在于超越 实践功利性的自我， 也就是说， 使自我摆脱各种实用功利的追求与羁绊， 不再把 周围的世界仅仅看作可占有和利用的资源， 而是敞开自己的胸怀， 以个体活泼泼 的生命去接触和拥抱他人的生命、 群体的生命乃至天地万物的内在生命， 以求得 自我生命与人类生命、 宇宙生命的交感共振， 这就是超越性的精神存在， 前人称 之为“天人合一”或“万物一体” ，今人如冯友兰则名之曰“天地境界” 。进入了 “天地境界”，不再有主体与对象世界的对立，也就不再有对象世界对主体的限 制，人的自由因而能解脱现实必然性的制约，发展、演进为“对必然的超越” 。 当然，这种超越只能存在于自由精神的活动领域，哲思、审

12、美、信仰（包括宗教 信仰和非宗教的信仰） 是其典型形态， 它们代表着实践功利性追求之外的另一种 需求，体现了人对生命意义的终极关怀。还须作进一步说明的是，超越性需求作为人的实践需求的提升，并不意味着 对实践需求的否定和贬抑。人要有终极关怀，也要有现实关怀，两者缺一不可， 并行不悖。就人的自由本性的演进趋势而言， “对必然的超越”较之于“对必然 的掌握”，在自由度上固然前进了一步，但两者实施于不同的领域，亦不可相互 置换。更值得注意的是， 这两种自由虽然性质不同， 而又有相互依存和相互转化 的关系存在。 实践活动的有限性， 为超越性存在的无限性所扬弃， 这是问题的一 个方面； 而另一方面， 正是

13、由于实践中的努力掌握必然， 使得人对获取自由的自 觉性空前高涨， 这才会有超越性的向往与追求。 动物没有实践， 也就不会有超越 的需求，它的生存本能永远停留在物我浑沌未分的状态， 达不到经主客二分后的 “天人合一” 境界。 从这个角度看， 超越性精神追求必须建筑在现实生命活动的 基础之上， 而并非仅仅产生于现实的不足。 事实上，人的实践活动中即已孕育着 超越的契机。每一次成功地改造世界的活动，都可以视以为对现状的一种超越， 这自然是现实的超越和有限的超越， 而非精神领域中的无限性超越， 但就人类实 践活动的总进程来说， 其超越的趋向却也具有无限的开放性和持续性， 折射于人 的心灵，便会转化为追

14、求无限性超越的精神种因。 反过来看， 超越性需求固然要 面向无限的存在， 但从事超越追求的人同时也是现实生活中的人， 他的实际的生 活处境和心理感受不可能不反映到超越性需求上来， 从而在他向往的无限自由的 光明境界里投下了有限自我的阴影。 庄子式的“无待”并不相当于佛教的 “空门”， 儒家的上达“天命”更有异于道家的“回归自然” ，存在主义宣扬的精神“自由” 不同于德国古典哲学的理性“自由” ，把艺术当作“苦闷的象征”亦有别于将它 视为内在生命创造力的升华同属超越性境界而内涵各别， 正来自作为其出发 点的现实生命体验的不同。于此看来，实践活动的有限，是有限中有无限，超越 性追求的无限，是无限中

15、有有限，两者虽有畛域，而又互相贯通，抹煞其间差别 或加以绝对化分割，都是不适宜的。生存、实践、超越，作为人的生命活动的三个基本的环节，环环相扣，依次 联结，组成一条“生命活动之链” 。它是人的存在的基本方式，也是人之为人的 整体性标志。 人的各种性能在它的上面展开， 人的各种需求在它的底里生成， 而 人为什么需要美的问题，也只有到它的内在关系和进程中去寻求解答。（二）审美需要究竟是一种什么样的需要，取决于它自身的产生条件和实现方式。 让我们先来看一看它怎样产生， 也就是审美从何而来的问题。 我们不打算作发生 学上的追源溯流，只拟就日常经验的层面略加考察。作为一种独特生命需求的审美，它同人的整个

16、生命活动是息息相关的。它的 本性指向超越，而它的根子却埋藏在人的现实生命活动（生存与实践）之中。现 实生命活动又有其外在的方面和内在的方面，它既是实体性活动，而亦是精神性活动；人在生存与实践斗争中产生的各种意识心理（思考、感受、意欲等），均属于现实生命活动的内在方面。审美需要即发端于现实生命活动的内在方面， 特 别是其中的心理感受部分，通常称之为人生体验或生命体验。生命体验是审美活 动的原生点。一个人没有真切的生命体验，就不可能产生审美的需要，也不会真 正领悟美的意义。生命体验愈丰富、愈深刻，其审美的需求和能力也愈有可能得 到充分发展。文学和艺术的创造活动要以生活（实际上是感受了的生活）为其源

17、 泉，道理就在这里。但是，生命体验并不等同于审美体验。生命体验来自人的现实的生命活动， 作为实际人生的感受，不可避免地要同人的各种现实的生命需求交织一起，密不 可分，于是由它所萌发的审美需要，在初起时也往往难以摆脱诸种实用性需求的 纠结。如何从这种同源而互渗的关系中辨析出审美的特殊需要，并把握其独立演化的方向，实在是问题的关键所在。由此联想到美学研讨中的一个老问题，即审美的功利性与非功利性之间的争执。 功利论者注意到审美与人的现实生命活动的内在联系，不为无见，但把审美需要归属、还原为实用功利性需要，则不免抹杀了审美的特殊意义， 从根底上取消了 人的审美存在。由这种简单化的功利论，导致文艺思想上

18、的“工具说”，将文艺作品的功能限制在政治斗争、道德教化、认知生活乃至感官愉悦的手段上，其消 极作用已为人所熟知。功利论的短缺正是非功利论的胜长，后者突出了审美活动 有别于一般实用功利性活动的特点所在，为探索审美的奥秘打开了思路。但是， 审美的特殊意义又并非一个“非”字所能概括得了的。非实用、非名理、非道德、 非感官快适之后，审美还剩下了什么？审美的价值究竟何在？这是需要认真回答 的问题，决不是掉弄一句“无用即大用”便能搪塞过去的。偏偏在这个问题上， 非功利论者每每含糊其词，于是在消解了各种实用功利性内涵之后，审美对象往 往只剩下一个外观形式，而审美也就被归结为形式感。但我们还是要问：形式为 什

19、么是美的呢？答案无非这样几种： 一是形式的组合符合人的生理机能， 故而能 引起人的快感，这就回到了感官快适论。二是形式中积淀着社会功利的内容， 在 观赏形式时能直觉地唤起人的实践生活的感受，这是变相的实践功利论。三是形 式的和谐或多样统一体现着世界的秩序， 从美的形式可以窥见自然的法则，这又 是真理认知论的特定形态。不管那一种解说，审美形式论最终都要还原为功利论， 而审美需要的独特性仍未得到揭示。纯粹形式之不足恃，昭示我们：审美的追求不能局限于形式，更要超越形式 以抉发其内在的意蕴。这意蕴究竟是什么呢？在我看来， 不是别的，正是生命体 验本身。前面说过，人的现实生命体验是其现实生命活动的产物，

20、其间包含着大量一 己利害得失的成分。从这些利害得失的考虑出发，把目标指向外界事物，以获取、 占有和利用外在对象为行为原则，便产生了各种实用功利性需求。但是，人不仅 仅是实体的存在，同时也是精神的存在，所以他不单有外在功利的需求，同时还 有内在生命的需求。尤其是当主体的人与对象世界开展相生相克的搏斗时，对象 世界的种种刺激和压力会反映于主体精神世界， 给主体心灵带来创伤，造成人的 内在生命的消沉、萎缩、麻木以至扭曲变质，这时候就更需要充实和感发内在生 命，不断增强其力度，提高其质量。要感发生命，必须通过体验生命，从体验中 领悟生命的意义，感受生命的活力，完善生命的机能，才有可能使内在生命长葆 青

21、春。而体验生命的凭藉又只能是人的自我生命体验 （其中必然包含他人的生命 体验，但他人的体验只有为自己所体验到， 也就是转化为自我体验，才能用为凭 藉），是其在实际人生遭遇中所积累的种种印象与情怀。换句话说，在我们通常 所谓的人生体验中，不仅有一己利害得失的关顾，同时也有自我对生命本身的感 受，两者虽然紧密联系，而又是可区分的。由前者必然导致外向的追求，即实践 功利性需求及其活动；由后者则有可能引发内向的追求，从生命体验转为体验生 命，再由体验生命以感发生命，这就是审美活动的路向。据此而言，审美需要的特殊性不在于它同功利性需求绝缘，实际上，它们共 同植根于人的现实生命活动，并发且杂处于现实的生命

22、体验之中。 审美需要的独 特取向，在于它能够从外在功利目标的追求中脱化出来，返归于人自身，返归于人的内在生命，以营造富于感受性并具备感发力的心灵境界为自己的职责，由此而获得了自身的基本定性。这也是审美需要由不独立走向独立的生成过程。审美需要又是以怎样的方式来实现自己的呢？总括一句话，就是上节所说的 由体验生命以感发生命。所谓体验生命，是指将原有的生命体验转化为体验的对象，用审美的态度给 予观照并重加体验，简称之为审美的再体验。为什么要这样做呢？因为实际的人 生感受中混杂了大量的利害得失关系，这种种利益的需求会成为激发生命体验的 动力，但也很容易构成生命领悟的蔽障。审美的再体验就是要努力摆脱这些

23、实际 的利害得失关系，用一种新眼光来重新审视原有的生命体验，去除和剥落其间专 属于一己当下实用性需求的那些特殊的、 浮表的、暂时性和偶然性的成分，使内 在生命的本真状态得以呈露出来。 而要这样做，从事体验活动的人首先需要改变 自己的立足点，即从日常功利性的自我转换成超越性存在的 “我”，这才能以“我” 的生命本真去把握对象的生命本真，从而达到“我”与对象在内在生命上的交感 共振，这也便是我们通常所说的审美体验。 由此可见，审美体验无非就是生命体 验的再体验，或者叫作生命体验的自我超越。 经过这样一种超越，生命体验中原 有的来自实践功利性活动的主客对峙关系得到消解， 个体生命得以从外在对象世 界

24、和自身实用性需求的双重束缚下解放出来，以进入与他人生命、群体生命乃至天地万物的内在生命的交流融会，并在这一交流融会之中激活自身的生命力， 扩 大其生命的容涵，提升其生命的境界，统称之为生命的感发。而人的审美需要也 正是在这体验生命以感发生命的过程中得到了实现。以上叙述表明，审美需要虽然植根于人的现实生命活动，而其指向却是人的 内在心灵世界，并通过生命体验的自我超越，上升和进入了人的超越性的精神存 在。审美需要及其活动因亦成为沟通人的现实生命和超越性存在之间的桥梁。当然，赋有这种沟通职能的不光是审美， 还有哲思和信仰，它们同样能把人的心灵 引向超越之境，而途径不一。如果说，审美需要及其活动建基于

25、人的心理感受能 力，那么，哲学思辨则不能不更多地倚仗理性的反思 （也要以生命体验为基础）， 而宗教信仰更是将人的意志和愿望直接转化成了超自然的存在以加崇信（信仰亦可以是非宗教的，如将一种道德原则甚至政治原则转化为普遍性、永恒性理念加 以奉行即是）。因此，相对于审美中生命体验的自我超越，或许也可以将哲思界 说为生命反思的自我超越，并把信仰解释成生命意志的自我超越。 三种超越活动 的方式共同围绕着揭示生命意蕴的主题， 同样体现了人的终极关怀，而由于人的 心理机能上的知、情、意侧重点的差异而有所分流，可以互相补充，却不能彼此 取代。不同的时代条件有可能造成人们选择上的区别， 如中世纪注重信仰的超越， 近代强调理性的超越，现代人则由于感受信仰的失坠和理性的危机，又往往寄希 望于审美的超越。但平心探究，三种形态对应于心理机能的三个方面， 缺一不可， 所以也不必故为轩轾。更要看到，审美的超越性并不排除其现实性。生命活动是整体的流程，人的 各方面需求与性能也是互相通贯、一气流注的。不仅审美需要发端于人的现实的 生命活动和生命体验，作为其实现形态的审美体验，归