浅谈女娲神话的流转与《红楼梦》“顽石”意象的生成

1、浅谈女娲神话的流转与红楼梦“顽石”意象的生成    摘要：红楼梦的“顽石”意象虽与女娲神话有关，但它不是女娲神话的本有因素，而是该神话流转过程中发生置换变形的产物。顽石意象基于古代文人特有的“寒士”体验，生成于唐宋诗词传统。晚明思潮影响下的叶燮等人的书写又给它赋予了抗拒主流价值、维系个人真性情的启蒙价值。红楼梦中的“顽石”意象是对中国文学传统中“顽石”原型的复现，它的寓意是文学体验与书写所赋予的。 关键词：女娲神话；红楼梦；顽石意象； 红楼梦原名石头记，“石头”来自女娲神话无疑。所以周汝昌先生强调要从“女娲炼石补天”这一神话的本原意义上理解“石头”意象的

2、象征意味。周先生强调此点的原因是续写者程伟元、高鹗恶意修改小说原文，将石头说成是“携入红尘、引登彼岸的一块石头”(第l回)，从而把小说主旨附会到“顽石点头”、幡然悔悟这样的佛家意旨上去了。看来“顽石”寓意攸关小说题旨，不可不辩。周先生指出，石头出自补天济世的女神之手，那么他幻化来到人间，绝不是专意“向人间惹是非”，或“枉人红尘”，“受享一番”的，作者这样写只不过在曲意调侃。对于顽石，先生指出：“它想得很多，他看到了很多不幸和不平。它想改变这种不幸和不平的状况。可是，他愿望不得实现，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧!这种胸怀心境，在字面上好像雪芹只指身前那次无材补天的事，其实身后这次枉入红尘也是如此，换

3、言之，两次本是一回事的幻笔。”周先生意思是，石头既然出自女娲之手，那么自然要联系女娲的功业理解“石头”的心志。关于女娲，周先生强调：“那女神并不是世外仙君，瑶池圣母，她是为人间为人民创造幸福的。”言下之意，经她手造的石头自然也有“补天”、“济世”之志，作为“身后”化身的宝玉当然就不是书中所说的“富贵闲人”，而至少应理解为具有救世情怀的人，石头及宝玉的痛苦是由救世心志引起的，那么小说的悲剧意味中也就有了“欲济世而不能”这样一层意思。先生从本源上考索“顽石”象征意味的思路是恰切的，但对于“顽石”与女娲神话关系的理解，未免简单。一个基本的事实是，在汉代女娲补天济世的故事中，还找不到“顽石”的影子。“

4、顽石”意象在中国文化传统中的生成，有待于后世文人对神话的重塑和改写。这样，就“顽石”象征意义而言，它与其说是女娲圣王精神的写照，不如说是后世文人自我隐喻。对顽石意义的理解，不应该直接联系到女娲本身，而应联系到顽石意象的生成史。“顽石”的寓意，以及曹雪芹对它的书写，都是基于历史流转所形成的意义。人不经意的调侃，使女娲和伏羲结为夫妇。而一旦“戏说”成为后世文人处理神圣故事的方式，那原有的“神圣性”就会冲淡，“人”的情怀将突显。“顽石”意象正是在这一背景下从“补天”原型中脱化出来的。 中唐苦吟一派诗人姚合大约是顽石意象的首创者，他的天竺寺殿前立石云：“补天残片女娲抛，扑落禅门压地坳。霹雳划深龙旧攫，

5、屈柴痕浅虎新抓。苔黏月眼风挑剔，尘结云头雨磕敲。秋至莫言长砣立，春来自有薜萝交。”女娲神话中出现了一块被抛弃的残片，红楼梦中的“顽石”意象大概是这时才开始酝酿的。姚合生活在9世纪前期，为玄宗时名相姚崇的曾孙，年轻时进士及第，历任监察御史、谏议大夫和秘书少监等职，在创作风格上与贾岛同属“苦吟”一派，这派诗人讲究斟酌字句，打磨物象。“顽石”这一非凡的意象大约来自他们“晴山荒景觅诗题的功夫。佛殿前的一块立石被想象成女娲炼石补天时丢弃的“残片”，这块石头就有了不同寻常的“身份”，“扑落”和“压地坳”顺理成章地写出它来到地面时的不凡气势。中间两联写它曾经历龙虎的眷顾，又被风雨吹打过。结尾写它现在屹立佛殿

6、门前，略显寂寞。佛门本是清净之地，这块石头更以其卑微和无用于世而无人叩问。可见“顽石”诞生在一种被抛弃和边缘化的人生体验中，即使有强韧和执著的一面，也只是对失意人生的回应。 南宋词人辛弃疾对女娲之弃石作了进一步书写，他的归朝欢(题晋臣敷文积翠岩)云： 我笑共工缘底怒。触断峨峨天一柱。补天又笑女娲忙，却将此石投闲处。野烟荒草路。先生柱杖来看汝。倚苍苔，摩挲试问：千古几风雨?长被儿童敲火苦，时有牛羊磨角去。霍然千丈翠岩屏，锵然一滴甘泉乳。结亭三四五。会相暖热携歌舞。细思量：古来寒士，不遇有时遇。 这首词作于庆元六年(1200)，作者时已60岁。5年前他遭人诬陷，从福建提刑任上落职，闲居江西上饶。辛

7、弃疾一生以英雄自居，渴望指挥千军万马，通过上阵杀敌“了却君王天下事，赢得身前身后名”(破阵子)。但他生不逢时，南宋王朝自1163年符离之役失利后，朝野上下失败情绪弥漫，投降派占了上风，遂使词人在南归以后备受压制，根本找不到用武之地，只好以词笔表达对英雄事业的向往和失意之感慨。“弃石”在这首词中的寓意明确指向“古来寒士”。辛弃疾的友人赵晋臣名不遇，因曾为敷文阁学士而称“敷文”，属馆阁重臣，是“弃石”的知遇者。石头这次跌落的地方不是古刹佛殿门前，而依然荒郊野外，草木丛生之地，历经风雨敲打和岁月磨难(儿童敲火、牛羊磨角)，终于有一天被赵晋臣搬入府中，置于后花园。引泉作“瀑”，结“亭”其上，取了一个有

8、诗意的名字日“积翠岩”，邀亲朋好友，引歌儿舞女，赏游其下。这对于弃石而言，是存在意义的另一种实现。落魄文人被一位朝廷重臣赏识和引荐，这是唐宋以来文人的集体幻想，辛词对一颗具体石头的想象中表达的是千古文人的集体意识。词的最后将弃石与“古来寒士”联系起来，说他“不遇有时遇”，有叹惋，也有慰藉。与姚诗相比，辛词更多了一份“寒士”之“知遇”想象。 可见“顽石”虽与女娲神话关联，但并不是神话的原有因素。“顽石”是文人借助神话表达特有身世体验的形式，从诞生之初就是“寒士”的表征。“寒士”意识中公共性的拯救期待自然要淡薄一些，反倒是某种寂寞幽怨的情思和强韧的心志体验要浓厚得多。500多年后，曹雪芹的友人张宜

9、泉作和曹雪芹西郊信步憩废寺原韵，诗云：“君诗曾未等闲吟，破刹今游寄兴深。碑暗定知含雨色，墙颓可见补云阴。蝉鸣荒径遥相唤，蛩唱空厨近白寻。寂寞西郊人罕到，有谁曳杖过烟林?”这首诗令人想到荒郊野外、草丛深处的一块石头。今天的北京大观园曹雪芹纪念馆的大厅里有意摆放着一块粗糙的石头，右上角是作者孤苦的面影，身后是一本大书石头记。这一设计是很恰当的。蜗居于北京西郊，在贫困潦倒中创作红楼梦时的曹雪芹，困顿寂寞，不正是一块弃石的境遇吗?“寂寞西郊罕人到，有谁曳杖过烟林”，辛词中从野烟荒草丛中一路“拄杖”前来的赵先生在哪里?他能再一次穿过西郊的那烟雾弥漫的树林一路前来，殷勤叩问“千古几风雨”吗? 二、叶燮和曹

10、寅 叶燮(16271703)字星期，有已畦集传世。叶朗先生早就指出，曹雪芹无疑很早就通过祖父曹寅的藏书接触过己畦集，从而使叶燮及其家庭的很多特征都表现在红楼梦中。叶燮的母亲沈宜修以及三个姐姐都是名噪一时的闺阁诗人，周汝昌和叶朗先生都以为大观园中聚集那么多女诗人正是以此为原形的；尤其是三姐叶小鸾幼年聪慧，诗才颇高，但年17岁未嫁而卒，为黛玉原形。叶燮本人对曹雪芹的影响，叶朗先生只注意到原诗美学思想在小说中的表现。其实叶燮承自晚明的孤傲人格也通过诗文影响了曹雪芹的人格，进而影响了红楼梦“顽石”意象的设计。 叶燮为康熙九年(1670)进士，但只在康熙十四 一、女娲神话的流转与 “顽石”意象的出现 对

11、于神话，马克思政治经济学批判导言中的一段话经常被引为经典原则：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因此，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”马克思在特定论题下对古希腊神话的形成机理的概括，如果不加辨析，必然会影响对神话之流转性特征的认识，忽视一些神话意象在文明时代的生成性(constructional)特质。第一，既然神话随着自然力的被支配而消失，那么文明时代有神话吗?神话是不是在文明时代消失了呢?我国神话学家袁珂先生感到文明时代神话的真实存在，但又不能质疑马克思的判断，只好提出“大神话”的概念，指出阶级社会依然存在未经征服的自然，存在着产生神

12、话的基础。其实文明时代创生神话已是不争的事实。荷兰宗教学家范·巴伦在神话的适应性指出，迟至19世纪初，殖民地非洲很多地区还在改写旧神话以创生新神话，“对欧洲人管辖权的到来做了解释”，将白人拥有铁而黑人没有，解释为上天对黑人不诚实的祖先惩罚。中国广为人知的白蛇故事不早于宋代，而孙悟空的系列故事也是佛教传人中土后形成的。同样，补天故事也是秦汉帝王意识的产物。第二，既然神话是以想象支配自然力，那么神话是不是总描述英雄的抗争与圣王的拯救，呈现为神圣性的质态呢?杨利慧女士感到神话未必都是神圣的，撰文讨论“神话一定都是神圣的吗”，居然又引发争议。这些困惑和争议说明虽有弗莱等人的理论不断引入，但中

13、国研究界依然没有摆脱“人类童年”的框限，缺乏动态的历史流转视界。美国神话学家西奥多·加斯特以为神话随着人类文明史的进化依次呈现为四个阶段：原始阶段、戏剧阶段、礼拜仪式阶段和文学阶段，并说“这是由于神话的功能特征渐次衰减而决定的”。“神话功能特征”指神话对人类生活的影响和控制力，可以理解为对早期阶级秩序和政治建构的影响力，这无疑就是早期神话特有的宏大而神圣的特征，如中国的女娲、后羿，古希腊普罗米修斯等神话人物所代表的那样。神圣性的递减是文明时代神话置换变形的必然趋势，因为随着文学观念的成立和个体意识的内化，神话会不断融入个体诗性想象与建构，哲学和人文寓意经由文人的体验改写而进入神话系统

14、，改变其原有的偏向于社会政治的质态，而具有一种人文和诗意的特征。女娲神话由汉代济世圣王的塑造到唐宋诗词中无用弃石的生成，正是神话流转趋势的典型例证。只有建立适当的神话学基点，才能进而从历史流转视野谈论“顽石”意象的生成及所积淀的寓意。 按现有文献，女娲之名最早见于山海经·大荒西经：“有神十人，名日女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”这是民族创世神话的遗迹。十位神人为“女娲之肠”所化，与世界各民族创世神话中神死后身体器官化为万物的思路一致。战国后期屈原天问云：“女娲有体，孰制匠之?”姜亮夫先生以为“有”可能是“育”字之讹误，当时楚国就有女娲化生万物的说法，屈子在追问作为化育之神的女娲又为谁所生。说明女娲原本仅与“造人”有关，尚见不到“补天”踪迹。这一众所周知的故事最早在西汉武帝时刘安的淮南子·览冥训中才有了统一的形态，故事中的女娲是按救民于水火的“圣王”形象塑造的。“补天”故事本身就已经不是女娲神话的原初形态，而来自阶级社会特有的“圣王”意识，这已经体现了神话动态流转特征。更有意思的是，淮南子·览冥训在叙述了这段被改写的故事后，又迫不及待地按照汉代君主理想进行新的改写，说她“不彰其功，不扬其声，隐真人之道，以从天地之固然”，卧无思虑，起无智巧，完全一幅