玄奘译经的准确性和创造性

1、玄奘译经的准确性和创造性从因明入正理论看奘师的翻译艺术巫白慧由梵译汉的佛教三藏翻译工程，绵延相续将近二千年。在这漫长的译经过程中，出现为数众多的杰出的印度和中国译师。其中最受尊敬的，称得上权威译师的，首推鸠摩罗什(343413年)。罗什之后，权威译师这项桂冠，无疑只有玄奘可以当之无愧。玄奘的译经方法，是把准确性与创造性巧妙地结合起来，使翻译实践从单纯的技术作业上升到艺术精品创作的高度。这就是说，他的佛典翻译，既有科学性的严谨，又有艺术性的创造。在这里，我们仅举他的目明正理论的译文，便可窥见和欣赏到他的令人敬服、随喜赞叹的翻译艺术。(一)创造性地对因明原理作科学的补充科学地界定因三相的逻辑功能。

2、因三相是因明的理论核心。如能完整而准确地了解因三相的逻辑功能，因明原理可谓思过半矣。因此，玄奘特别重视梵浯原文因三相的汉译。我们注意到，因三相的梵语原文和汉语直译都缺玄奘译文中的“遍”字和“定”宇。显然，“遍”和“定”是奘师根据因支的逻辑特点给因三相的定义所作的补充。这一补充的重要意义在于“遍”和“定”这两个词语在因三相的定义中起着画龙点睛的作用。因为，光看因三相的梵语原文，除非是兼晓因明学和梵语学的专家，一般的学人是不易深入而领会到因三相“既有分工，又有协作”的逻辑关系。然而，玄奘提出“遍”和“定”这两个词语作补充，从而准确地点明白：因三相各有不同的逻辑范围或界限；同时，三相也不能截然隔开，

3、互不相干；否则，因无法成为“能立”的因。“遍”与“定”为什么具有如此重要的逻辑意义?我们先来分析一下因三相的第一相“遍是宗法性”。按因明的基本原理：“说因宗所随，宗无因不有”，此中“随”字有二义：(1)不离，谓因与宗不能分家，互无关系；(2)周遍(周延)，谓因的逻辑功能必须全部地在宗上起作用。比如说，“声是无常(宗)，所作性故(因)”。这里因的所作性与宗的变项(无常)在性质上完全相同。这样的因便可以成为成立宗之因。其次，按“宗无因不有”，这里的“不有”意即不存在，或失去作用。比如有人立“声是常(宗)，所作性故(因)”。这里“所作性”原为成立“无常”之宗的因。现在的宗，不是“声无常”，而是“声常

4、”；也就是说，“声是无常”的宗已不存在，因此，能成立声无常“宗”的所作性“因”，也就立即失去作用。为什么因(所作性)之于宗(无常)必须遍转、周延，其逻辑理由就在于此。因三相的第二相“同品定有性”。此中“同品”，意指那些与宗的变项(无常)在性质上完全一样的物品，即所谓宗同名。因(所作性)在这样的同品中要有“一定”的联系，即要部分地与同品发生关系，但不需要与之有全部的关系。这便是构成“九句因”第八因正因的两个不可或缺的成分之一(同品有、非有)。同品定有性的“定有”的含义，正是如此。第三相“异品遍无性”。此中“异品”，意谓那些与宗的变项(无常)在性质上完全两样的异类物品，即所谓宗异品。因(所作性)在

5、这样的异品中完全不起作用，或者说，与异品百分之百的绝缘。这便是构成“九句因”第八因正因的两个不可或缺的成分的第二个成分(异品非有)。这也是异品遍无性的“遍无”的含义之所在。如上料简，表明玄奘提出含有确切的逻辑界定意义的“遍”与“定”对因三相定义所作创造性的补充，的确具有画龙点睛的作用点明因的三相彼此既有分工，又有协作的特殊的逻辑关系。分工，是说因于宗法必须周延，因于同品至少部分地有联系，因于异品必须完全没有关系；协作，是说三相协同构造一个能立所立(命题、宗法)的正因。(-)不违原理而巧译语气虚词为具有逻辑意义的实词梵语原文；tatra k!rtakatvam! prayatnanantariy

6、akatvam va sapaksa evastivips!e nastyeva/ityanityadau hetuh/汉语直译：在这里，所作性或勤勇无间所发性，于同品中有，于异品中无。如是因在无常等。玄奘译文：此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无。是无常等因。这节梵语原文有两个句子，一长一短，长的句子是一个选言句型，内有两个语气词(不变格的虚词)“eva”。一个在同品之后(sapaksaevaasti)。强调所作性或勤勇无间所发性(因)在同品中有。另一个在异品无之后(vipaks!e nastyeva)，强调所作性和勤勇无间所发性(因)在异品中无。扼要地说，一个(e

7、va)强调“有”，另一个(eva)强调“无”。但是，“有”是说全部之有，还是部分之有?“无”是说全部之无，还是部分之无?这对因明初学者，特别是对初学因明的中国人来说，不能不是一个一时难以判断的问题。其次，这两个原文句子是对因支(因三相)论述的小结。结论在释义上自然要与前文所确立的因三相术语(遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性)相呼应。玄奘很可能已考虑到这些问题，因而巧妙地、科学地将这两个表示强调语气的虚词(eva)分别译作具有不同逻辑意义的实词第一个eva”译为“定”，第二个“eva”译为“遍”。前者用以修饰“有”，合成为“定有”；这样，把简单直译的句型“于同品中有”改译为更能表现这个“有”的

8、逻辑内涵的句子“于同品定有”。后者用以修饰“无”，构成“遍无”；这样，将直译的简单句子“于异品中无”，改译为能更充分地表现这个“无”的逻辑特点的句子“于异品遍无”。“于同品定有”和“于异品遍无”这两句话正是对前文“同品定有性、异品遍无性”两个术语所作的结论性的表述。再者，梵语原文只讲同品和异品，并没有包括玄奘译文中的“遍是宗法”。这四个字显然是译者所作的补充。或问：梵文原作者为什么在这里只论因的同品和异品，而把宗法略去不说?“说因宗所随”在原文作者看来，这里虽然只说同品和异品，但是“宗法”是不言而喻的。不过，从汉译角度考虑，只说同品和异品，不提“宗法”，容易引起误解。玄奘补译原文所缺的“遍是宗

9、法”，既可以预释读者的疑问，又可以使这里(后文)对因三相的表述与前文所构建的因三相术语遥相呼应，前后一致。(三)为宣传自宗正见而作无损宏旨的精简梵语原文：tadyath!a nityah! sabdonityo veti/汉语直译：例如，立声是常或是无常。玄奘译文：如有成立声是无常。原文是一个选言句型的例句，意思是说，可以立“声是常”，或者立“声是无常”。按因明立宗规则，立敌双方都可以“随自乐为，所成立性”；就是说，辩论双方，谁都有自由按照自己的意乐来成立所立(自宗的命题)。例如，既可以立宗为“声是常”，也可以立宗为“声是无常”。在这里，原著作者的用意是显然的：执声常者(尤其是吠陀语法家或声论

10、师)可以按照自己的意乐成立“声常”宗；持声无常论者(特别是佛教徒)也可以按照自己的意乐成ir声无常”宗。然而，在玄奘译文中，把原文的选言句型改为直言句型；删去“声常”，留下“声无常”作例子。这是为什么?我们推测：第一，从逻辑和语言角度看，删去“声常”，无关宏旨；反而显得简洁。第二，从佛教徒的立场说，把“声常”删去，似有特殊意义；因为“声常”是外道观点，“卢无常”是佛教观点。“声常”或“声无常”同样可以作为例子。作为佛教徒，玄奘选用“声无常”而不用“声常”是自然的表明他讲因明是为宣传本宗教义，而不是其他。第三，在古代印度，无论是婆罗门传统的正理学派，或是佛教的因明学派，他们首先是宗教家和哲学家，

11、其次才是逻辑学家。对他们说来，逻辑仅仅是手段，而不是目的；哲学才是目的。在任何一个辩论场合，他们总是利用各自的逻辑手段来达到宣传本宗或本派的主张的目的。不难理解，在所有重要的正理和因明的论著中，开宗明义就有作者表明自己写作目的的卷首献词。无著在这因明入正理论的开章颂中就说得很清楚；他撰写此论的目的是在于“悟他”(parasamvide，启发他人的正智)和“自悟”(dtmasamvide，提高自己的觉悟)。玄奘是一位伟大的佛教哲学家、因明学家和梵汉佛典翻译权威，他译述三藏圣典的目的，自然也是毫无例外地为了“自悟、悟他”和“自利、利他”。因此，在“声常”和“声无常”两个例子中，他采用了“声无常”，

12、略去了“声常”，其理由可能就在于此(重视佛教观点，排斥非佛教观点)。(参看拙著梵本因明人理论)因三相的梵语原文和玄奘的汉译，载台湾佛学学报，1995年，第8期)(四)顺便谈一谈玄奘译的般若波罗密多心经。上世纪末，在日本发现了心经的梵文抄本。英国梵学大家、牛津大学教授穆勒(MaxMuller)博士和日本南条文雄博士合作，对这个心经梵文抄本进行了校订。穆勒教授还根据他和南条文雄一起校订了的心经梵文本制作了一个英译本。穆勒在他这个英译本里提出如何翻译“cittavaran!a”的问题：“cittavarana”是一个由两个名词组成的复合词。其中长元音“a”是由两个元音连读而构成的，因而，从不同的角度

13、，不同的理解，产生两种不同的读法：Acitta avaran!acittavaran!a；Bcittaavaran!acittavaran!a按A的读法，译意便是“心无罣碍”；按B的读法，译意便与A相反：“心有罣碍”。A的读法是玄奘和其他中国译师(包括鸠摩罗什)一致采用的。B的读法是穆勒教授所主张采用的。因此，心经梵本中的下述一段便有两种译法：梵语原文：bcdhisattvasya prjnaparamitamas/m%tya viharatlcittavaran!ah!/cittavaranan!astitvadatrasto viparyasatikram%to ncstyhnirvana

14、h!/玄奘汉译：以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无星碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅檠。穆勒英译：A man who han aroached the Ptajnaparamitd Othe Bodhisativa dwells envelooed in consciousnessBut，when theenveloment“consciousness has been anihilated，thenhe leccmesfree Oall lean，beyond the neach Of change，e山ocying Nirvana(证得菩提萨埵的般若波罗密多者，心有星

15、碍。但当心有罣被消灭时，他便无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。)英译在这里把“cittavarana”译作“心有里碍enveloped in conseiousness”。从大乘般若理论角度来考察，“cittavarana”意译为“心有罣碍”是不确切的，或者说，不符合般若原理的。玄奘的汉译“心罣星碍”才是符合般若原理的正确译法。(五)为玄奘在因明领域的造诣正名印度近现代一些逻辑学者曾提出法称和玄奘是否是同时代人的问题。法称(Dharmakirti)是印度中世纪的逻辑学天才。他继承了陈那的新因明，并把它发展到一个新的高度。他因此被誉为当时的佛家逻辑权威，不，印度最伟大的逻辑学家。法称来自南印度，

16、自幼熟读婆罗门教经典。后来人佛出家，北上淋学，考入那兰陀寺大学，师从法护大师(Dharmapala)，修学大乘哲学。他擅长正理因明，创造性地发展了陈那学说。他写作了一系列因明学术论著，其中量释论是他传世的经典作品。法称的年代，有的印度学者推定为635650年。有的认为，法称活到最晚的年代是625年。玄奘是在635进入那兰陀寺大学。如果法称的年代按照前一推定(635年)，玄奘肯定见过法称；如果按照后一推定(法称活到625年)，法称早在玄奘到达那兰陀寺之前便已圆寂。学者们认为，不论玄奘是否看见过法称，但法称在因明学术领域的成就和贡献，法称的伟大逻辑著作量释论，玄奘肯定知道，至少也听说过。然而，玄奘

17、回中国后，在他漫长的译、著生涯中，在别人为他所写的传记中，却没涉及法称的片言只字。这是为什么?学者们提出若干假说的理由。其中最值得注意的一点是说，玄奘无疑是一位伟大的佛教哲学家，但他在因明学方面，造诣不深。他没有兴趣去翻译重要的因明巨著如陈那的集量论。他只翻译了两篇短论(因明入正理论和正理门论)。所以他不关心佛家因明对印度逻辑发展的影响和贡献。甚至一些著名的因明大师如法称也被他忽略、遗忘。本文作者用因明人正理论的梵语原文对照了玄奘的汉译，研究了译文如何对因明原理的表述，认为译文准确、科学，译意富有创造性。不是精通因明学的专家，是难以译得如此确切、精致。译文不仅反映了玄奘的高超的翻译技巧，而且展

18、示了他的独特的翻译艺术风格。读后，令人油然引生艺术美与庄严浑然一体的美感。这诚然是玄奘翻译艺术精品之一。因此，印度学者设想玄奘从印度回国后，之所以不提，或装不知道法称在因明与印度逻辑方面的划时代的成就与贡献，其主要原因之一是，玄奘在因明学方面造诣不深。这种设想毕竟是设想，并非事实，因而不会被学术界接受的。作者小传 巫白慧，我国当代东方学家、印度哲学、梵语学、佛学专家。1919年生于香港。1942年赴印度国际大学留学。1946年毕业。1948年获硕士学位。1951年在蒲那大学读博士学位。1952年从印度回国。先后在北京大学和商务印书馆任讲师和编辑。1978年调至中国社会科学院哲学研究所。1984年获印度国际大学授予的名誉文学博士学位和最高荣誉教授称号。1985年评为中国社会科学院哲学研究所研究员。1989年聘为国际印度哲学学会执委会委员。主要著作有(专著)：印度哲学与佛教(英文版，中国佛教协会，1991)、(圣教论)翻译与研究(商务印书馆，1998)、印度逻辑史(收入中国大百科全书哲学卷下册，1989)、古代和中世纪印度自然哲学(收入自然辩证法百科全书，1994)；(译著)：梨俱吠陀)梵语哲学诗选、(梨俱吠陀)梵文美学诗选、新译佛所行赞二章、新译大乘二十颂论(以上四文收在东方哲