五十年来台湾宗教研究成果评估计画

1、 五十年來台灣宗教研究成果評估計畫 宗教與文化綜合報告 盧蕙馨 2002/11/2宗教與文化包含的範圍很廣，由於總研究的個別宗教子計畫都會涉及宗教與文化交涉的面向，本子計畫著重在宗教做為社會文化現象的經驗性探討，一共收集一百八十餘篇論文和專書，碩博士論文則有九十餘篇。主題項目頗為龐雜，包括宗教與政治、社會、經濟、法律、心理、哲學、倫理、醫療、教育、性別、大眾傳播、社會福利、環境保護、藝術、建築、科技、觀光、國際關係、全球化，以及宗教對話等等。由於許多文章是就西方的宗教理論加以介紹闡釋，應用在本土宗教現象上所言不多，或者針對宗教和現代社會關係做個人的觀察與立論發揮；此外，跨越的學科類別甚廣，各學

2、科的焦點興趣、理論範型和語言又有所不同，難以在同一層次上統整比較，因此本子計畫研究在學科取向上選擇以從事本土經驗研究的社會學、人類學居多，兼及宗教學、文學、哲學、歷史、詮釋學、生態學、社會工作等。有關台灣宗教與文化的經驗性研究，五十年來的發展深受時代背景所影響。根據社會學者陳杏枝（1999）的研究，戰後台灣因政權更迭，百事待興，只有少數受過日本教育的學者（台灣省文獻委員會），繼續日人從事的宗教習俗調查研究，記錄台灣道教與民間信仰的發展，如做全省的寺廟調查，隨國民政府來台的學者研究重心則在大中國 張珣在一篇回顧漢人宗教研究的文章中指出，和日據時代的研究相比，這些研究過份倚重古代文獻中的材料，導致

3、只能處理古代中國宗教而沒利用現存的、當時的材料，沒在台灣漢人社會中進行調查，.導致處理的為大中國大傳統，而與小傳統，市井小民實際發生的宗教行為無關。(1996:173)。1960年代中葉開始，台灣人類學者開始進行台灣漢人傳統宗教的社區調查，如中央研究院民族學研究所主導的區域變遷研究計畫（張珣 1996）。不過，在1950年代晚期到1970年代的這段時間，從事台灣民間信仰研究的學者似乎是以西方人類學家為主流，這些人到了1980年代，因大陸對外開放，而轉移研究焦點到對岸。陳杏枝指出，也就在1980年代中葉以後，台灣學者真正對台灣宗教研究產生濃厚興趣，因此時台灣社會發生一連串和宗教有關的重大社會事件

4、或現象，如錫安山事件、大家樂旋風、一貫道合法化、慈濟功德會和佛光山道場的快速壯大，大家才突然驚覺道：台灣宗教信仰的熱忱似乎不因台灣社會快速的變遷而衰落（1999：179），除原有參與宗教研究的人類學者、神學家、民俗學家外，文史哲和心理、社會、地理、建築等領域的學者，也都紛紛加入宗教研究的行列。本子計畫研究在蒐集資料的過程中，也發現大部分的宗教文化研究集中在1980年代末期以後，此除因宗教現象蓬勃發展，引發學界研究興趣外，也和政治解嚴，思想文化開放有關，可以說，宗教研究相當程度反映了社會的宗教現況。多元化的社會也帶來多元化的研究風氣，不只研究題目多樣化，跨越不同學科，且也有大型研究計畫科際整合的

5、趨勢。以目前明顯可見的研究成果而言，研究的主題範圍大別為台灣的宗教變遷與世俗化現象、政教衝突與宗教的社會控制、宗教對日常生活的融合與超越、性別與宗教、宗教與社會關懷等。以下分節敘述。 宗教變遷與世俗化根據陳杏枝的分析，台灣本土宗教社會學研究自1980年代中葉後出現，多採用問卷調查和統計分析，特色是對台灣的宗教變遷趨勢進行大規模的數字式測量。早期有瞿海源（1981）就六個縣市的寺廟教堂數，探討各以何種宗教佔優勢，並發現基督教和天主教自光復後至1960年代初在台灣快速成長，這是因1950年代社會經濟狀況不安所激發的宗教需求，60年中期後社會經濟繁榮，則減輕了這類需求，因而教會的成長趨緩慢或衰落，只

6、有獨立教會例外。瞿海源、姚麗香（1986）也利用省政府民政廳、內政部寺廟教堂數和成長率的資料，來探討台灣宗教光復後的發展趨勢。兩位作者認為，寺廟教堂數目的變化和信徒人數的升降有密切關連，根據1960年和1980年兩批調查資料，以迴歸分析的統計方法，探討寺廟教堂分佈的多寡和各該鄉鎮市區的人口、社經狀況有何關連，發現社經人口變項和各宗教發展有不同關係。例如，世俗化（和日常生活結合的程度）很深而又普遍為人信仰的民間信仰，在寺廟成長率上似乎不受社會經濟和人口變遷所影響，世俗化極淺而不十分普遍的宗教（如佛教和真耶穌教會），在發展趨勢上也不易看出其和社會變遷的關係，只有世俗化程度不深也不淺的宗教（如天主教

7、、基督教），其發展和社經人口的變遷之間的關係最明顯。 分別於1985、1990、1995進行的三次台灣地區社會變遷基本調查，提供更多宗教變遷的面向。瞿海源（1988）利用第一次調查資料進行分析指出，在台灣二十歲以上的人口中，自我認定為佛教徒的佔最多，高達47，但如將崇拜媽祖、關公及土地公的信眾視為非純正的佛教徒，則只有15是真正的佛教徒，民間信仰信徒應在65以上，天主教徒及基督徒則合計5.2。另外，現代教育促成了佛教和基督教人數的增加，民間信仰人口減少而無宗教信仰者增加，都市社會則有較強的世俗化趨勢，有利於制度性宗教的傳布。 不過，民間信仰和制度性宗教的消長似乎難有定論。瞿海源（1999）綜合

8、後來第二、三次的社會變遷基本調查結果，發現重要的術數行為在台灣社會有越來越流行的趨勢，在90到95年間，甚至連巫術行為都有明顯的增加跡象。教育對術數和巫術行為有抑制作用，但對風水及牽亡行為則無抑制作用，對算命卻有助長之功，因為經過創新的精緻術數和玄學，對教育程度比較高的民眾有吸引力。越年輕越不需要術數幫助個人，越年長則較需要。在宗教類別上，佛、道和民間信仰對術數和巫術行為有助長和支持的作用，由於三類信仰人口在台灣佔三分之二，因此也是促成術數流行的重要基礎。 這樣的發現顯示所謂宗教信仰變遷的內容指涉，不能以宗教類別來粗分，而需就單項信仰行為分別具體探討。宋文里和李亦園（1988）在新竹地區所做的

9、個人宗教性調查，即進一步就傳統信仰的諸多觀念行為，探討其對今人的影響，很可以和上述瞿海源的研究結果做一比較互補。這項調查發現，大多數自稱無信仰者，在不同層面上仍維持不同程度的傳統信仰。如在陰陽、冷熱的食物、藥物調和這一觀念上，有三分之二以上的人贊成。和瞿文相同的是，民間信仰和佛教比基督宗教的信徒，更傾向於相信術數和傳統諸如善惡、生育觀念；和瞿文不同的是，不同年齡層對傳統宗教的信仰各有贊成和反對者，不見得是較年長者較贊成，而教育的現代化不能算是影響個人宗教性的主要變項。李亦園的另一篇文章（1994）探討傳統中國宇宙如何影響台灣企業經營，其田野調查也發現問卷調查較不易發現的現象，如企業經營者在創業

10、時一定要配八字、算五行，尋求哪種行業最適合個人內在本質；經營失敗時，則要追究是否名字不好；找股東也要配八字，可以說從個體均衡追求到人際均衡。另一種趨勢是著迷於術數命相，並進而表現於投機冒險的企業，這是企圖在自然層面的時間和空間向度上，取得均衡和諧的表現。另外，李亦園也認為，台灣許多民間信仰的廟宇其奉祀的神有無限擴大的趨勢，這應該是企圖要與無限的超自然世界維持和諧的表現。著迷於術數命相是不是迷信，不是人類學家關心的主題。李亦園將此現象歸因於傳統中國求天、人、社會三個系統整體均衡和諧的宇宙觀，羅正心（1995）亦認為陰陽五行的相生相剋原則深入中國人的思想，以算命行為來說，其背後有一套命理邏輯，算命

11、職業具諮詢性質，運用特殊設計的語言表演，敘說相應於顧客心理的話，就能塑造微妙情境，建立個人權威，安慰顧客的憂愁苦惱，給予行為的具體建議。然而，對信仰現象持憂心或批判立場的亦不少。如林安梧（1999）觀察迎佛牙此一達官顯要參與，數萬信徒膜拜的事件，認為其反映台灣的宗教思維離不開符咒性的神秘式靈驗思考，即認為佛牙的法力會化解台灣社會的暴戾與災難，政治人物與信徒共有此心靈意識結構，而展現政教合一的特色。然而，政教合一往往就是將神聖與威權結合成一不可分的整體，容易在宗教上形成神聖威權體制，且造成權力和知識間的緊張關係。林安梧認為，佛牙真偽的問題涉及佛牙的象徵意義和歷史事實的層次不易釐清，因此主張要解決

12、問題，應由對實際的感知逐層提升到概念，已至於理論的構成；而宗教信仰與政治權力的複雜叢結須以慈悲之懷和般若之智來化解。宗教思維如牽涉到符咒性的神秘式靈驗思考是否是嚴重的問題，很可以引發熱烈的爭論，然而，也有學者從後現代社會的角度分析，認為此屬難免。吳寧遠（1996）指出，後現代社會中，以往社會的整合力量消失，工業化的生產方式使得人成為一個複雜大環境下的孤立體，人們便極欲尋求自我的重新認同，宗教也發展出特殊的面貌，沒有制度性的宗教存在，宗教成為待價而沽的商品，這一時期的人們喜好研究神秘性的事物，如企業家相信風水，知識份子學習神秘法術。此處牽涉到普遍用來探討宗教變貌的概念世俗化，吳寧遠（1995）研

13、究台灣宗教世俗化的問題，強調世俗化是整個社會現代化的普遍現象，即理性化、多元化和個人化的傾向，宗教信仰凸顯工具性與功能性的目的，其在高雄市抽樣調查了一千人，發現確有世俗化的傾向，東方宗教比西方基督宗教還明顯，如一貫道世俗化程度最高，因為不強調出家，鼓勵夫妻同修，重視俗世生活和事業；道教和民間宗教也和民間生活息息相關，沒有嚴格的宗教社會化過程，沒有入教儀式；佛教本是出世宗教，但近年來改變最大，許多大師鼓勵佛教徒關懷社會，並調整佛教教義適應社會生活。針對佛教的世俗化現象，周慶華（1998）則頗不以為然，他以為佛教應是極端出世的神秘型宗教，要擺脫虛幻無常的世間，跳脫生死輪迴，而當代台灣的佛教越來越顯

14、現其社會福利事業面，弘揚佛法成為配套工作，且以信徒取向為原則。另外，得力於現代科技之便，發展上具濃厚的企業化色彩，世俗化帶來僧伽修行，以及教團的後克利斯瑪存續問題之雙重危機。他主張佛教唯有恢復原有的神秘性和玄奇性才能獲得轉機。在另一篇文章裡，周慶華（1998）藉神聖與世俗的二元對立，討論佛教世俗化後如何消失了神聖性和神秘性，認為新時代的宗教如要召回這兩種特性，可借鏡其他宗教的作法。這樣的觀點引發的討論是，神聖與世俗未必分離對立，至少在宗教多方面融入社會生活的經驗事實上，兩者有許多交涉，就如佛教的出世也並非是指離群索居，而指向某種超越性的認知和行動實踐（見後面宗教與社會關懷的討論）。以哲學思考的

15、角度而言，傅佩榮（1994）指出，宗教是人與超越界的關係的體現，由於人自覺有限，在探索宇宙人生究極意義的過程中，每一代人都嚮往終極解脫，這個超越界總經由不同的方式成為人們崇拜的對象，人類世界的複雜的宗教現象可說是超越界諸多方式的展現。由此可見，對台灣宗教世俗化的現象，學界有不同的價值判斷和關注點。從社會現實的角度觀察，到底宗教居於何種位置？與社會其他層面如何區隔？這方面的討論比宗教是否世俗化還更廣泛熱烈，如以上所提林安梧對迎佛牙事件顯現的政教合一現象，即宗教與政治的關係是其一，下面一節將介紹學界在這方面的探討重點。 宗教與政治、社會控制宗教與國家的關係依不同宗教，或同一宗教的不同支派的教義和活

16、動性質，形成或和諧或對立衝突的不同面貌。國內社會學者較密切注意台灣這方面的狀況，從戒嚴時期到解嚴後歷經長期的觀察，立論上堅持政教分離的理想，對宗教政策、立法和教育等問題均提出具體建議，爾來更成為政府相關部門委託研究和諮詢的對象。早期這方面的著作以政教衝突為主題，後來增加宗教作為社會控制的對象的探討，以下分述之。瞿海源的台灣宗教變遷的社會政治分析一書（1997）對早期的政教衝突有詳細的分析。他指出，二次世界大戰後，台灣的黨政力量實施戒嚴，以控制宗教為主要策略，造成對一貫道和台灣基督教長老教會的壓制甚至迫害。一貫道在思想上以儒家精神為主，其實是強調儒家傳統的執政當局的最佳擁護者，卻被情治單位指稱有

17、叛亂意圖，或有裸體崇拜的情事，從民國四十年起，警備總部、內政部就相繼以教義歪曲或妨害善良風俗為由，一再下令查禁，取締其任何活動，警察機關對信徒裁處拘留。瞿海源認為此是執政當局眼見其信徒人數眾多，勢力龐大，為有效控制而羅織罪名加以壓迫。至於基督教長老教會則是因實施代議民主制，對社會有強烈的關懷，包括發表國是聲明，如主張中央民意代表全面改選、主張台灣獨立等政治立場均給國民黨政權帶來威脅，加上和輿論界溝通不良，儘管長老教會的十幾萬信徒也有較溫和，或不關心政治的人，但教會和執政者仍不斷衝突。林本炫（1990）亦指出，內政部要求該教會脫離有共產國家教會加入的國際組織普世教協不果，便派人沒收教會公報及母語

18、聖經，並且支持各種宗教攻擊該教會，謂其曲解聖經。政教關係的溝通到了八十年代，因民主風氣漸開，國民黨轉化為軟性威權政體，而趨於良好。瞿海源觀察指出，地方派系和政治人物為贏得選舉，爭取一貫道團體的支持，雙方形成緊密的相互依賴關係，這對一貫道後來的解禁有重大影響。面對黨外勢力漸茁壯的威脅，國民黨政府也有意運用其保守教義來鞏固政權，高階層官員開始到一貫道的寺廟參拜，應邀剪綵，加上政界有力人士的斡旋呼籲，如1987年四十位立委提出要求，一貫道終得合法立案。瞿海源認為，政治方面的逐漸開放與改革，也促成政府對宗教的寬容政策， 如1985年釋放長老教會總幹事高俊明；然而，如果沒有台灣基督教長老教會和新約教會在

19、1980年初的抗爭，政府的寬容可能有相當的延宕。林本炫從政教衝突探討宗教為何成為社會控制的對象，他（2000）指出，社會控制是指試圖使事物的偏差狀態回復到正常狀態的各種努力，執行機構為警察司法單位、教育、醫療、媒體等，然而在宗教領域，正常和偏差不等於正統和異端之別，也很難訂出正常的標準。台灣當前有五項和宗教的社會控制有關的趨勢，使得國家對宗教事務的介入越來越受到限制。這五項是：（1）威權體制的消退、（2）宗教的市場化、（3）民間信仰的教團化、（4）屬靈經驗/靈異經驗的釋放與擴散、（5）宗教團體的介入公共領域。這五項趨勢是受民主化和多元化的社會變遷所影響，社會控制從以國家為中心，轉變到以社會為中

20、心，但是台灣社會中自發的、持續的自我管理力量尚未形成，宗教立法的呼聲和行動也就不斷浮上檯面。在另一篇文章中，林本炫分析宗教立法早期屬政治要求，如規定教會之傳教活動，應符合國家現行基本國策，不得妨礙國家安全，後來因媒體不斷報導宗教斂財、騙色，以及製造噪音、污染環境，社會因而對某些宗教團體有不良印象，加上宋七力、妙天被指控詐欺的宗教風波，輿論便有希望政府立法，行監督和處罰之責的反應。另一方面，宗教立法的壓力也來自於宗教界內部，因為許多寺廟人員早已對早年所訂，專門干涉管制他們的監督寺廟條例不滿，而且都市道場、信徒大會、納骨塔、以及違建寺廟的合法化問題，都有待制訂新法來解決。基督宗教則面臨教會財產和神

21、學院的學歷採認等問題，也希望能有新法令來解套。宗教立法的問題仍然涉及國家是否干涉宗教的問題，從意識型態到具體的人力和金錢資源掌控都可能包括在內，政教如何分離也是另一關切所在，這使得宗教團體法草案的研擬引發諸多爭論。一個民主化的國家如何保障信仰自由，在宗教立法上是趨於對立管理或支持鼓勵，恐怕因人、因事、因宗教之別而有不同。不過，在台灣很多的宗教現象本就超乎法律所能界定管轄，高官在不同宗教活動間游走，選舉時宗教人物亦表態支持特定對象，顯示宗教在台灣社會有相當程度的影響力。以宗教的思想教化功能而言，瞿海源（1997）發現台灣雖在世俗化政權的主導下，加上宗教多元的社會背景，制度上已如歐美，在公立學校排

22、除宗教課程，但有近三成的學校有宗教活動，特別是請教界人士到校演講；當碰到治安惡化或社會風氣敗壞時，政府會希望援引宗教力量來挽救人心。瞿海源強調，試圖引進宗教教育來解決正式教育體制內道德倫理教育問題違反政教分離原則，雖然他也注意到，有的課程設計有強烈的宗教動機，但技巧性地施行非宗教或帶一點宗教色彩的倫理道德教育，對學生的道德倫理有正面影響。政教分離原則固然是民主國家的趨勢，但宗教如長久以來已融入文化傳統，和社會生活密切相關，則政教合一的現象也不可能斷絕。雖然如此，分離或合一恐怕都是過於簡略的概念，無法反映宗教國家社會的互動關係其實充滿高度的不確定性。從政治的角度看，宗教的社會定位或社會控制問題難

23、獲有效共識。從社會人心的角度看，宗教如何滿足人的心理需求？在何種社會文化的脈絡中產生信仰？信仰的內涵和意義又是什麼？從文學、社會學、人類學、心理學和詮釋學的探討中，我們又可看到不一樣的宗教圖像。下面一節的敘述是有關宗教和日常生活的互動，尤其是對世俗生活的融合和超越。 宗教對世俗生活的融合與超越日常生活的宗教經驗和宗教變遷的社會現象分屬不同層面的探討，特殊的時代背景是否形成對宗教的特殊心理需求，或發展出不同的信仰內涵，這些可能隱藏於社會幽微的底層，透過文學作品表達出來。文學作品中顯現的宗教意識是一般較忽視的學術研究範疇，李豐楙（1996）分析六十年代台灣小說中命運與罪罰的信仰文化，提供另一種宗教

24、文化的觀照。他以這個年代白先勇、陳映真、黃春明、王禎和等人的小說為例，描述當時的台灣社會戰後蕭條失序，生活艱辛，充滿在苦難中仍要活下去的無奈，命數觀普遍存在於各階層，尤其是小人物只能屈從命運的嘲弄。這些文學作品描寫戰爭殺人的罪孽感影響有些人精神異常或自殺，歹死、凶死等非常之死是中國民間功過意識下的救贖。李豐楙認為，六年代有較適合傳統性宗教意識發展的時代情境，這一世代的人將其猜疑、不定的生命感放置在命與罪的宗教意識中並加以合理化，透過小說曲折而深沈地表現時代加諸個人的夢魘，而有深刻的感動力。李豐楙此文探討文學中的泛宗教意識，對文學、社會、宗教三個界面的交會做了有力的呈現。宗教對困頓人生提供命與罪

25、的解釋，使人們被動的接受，但另一方面，宗教也給予人們放鬆狂歡，激發生命力的機會。李豐楙另一文（1993）分析節慶祭典裏的民俗文化反映農業社會工作與休閒的張弛哲學，也提供人們在日常受官方正統文化支配之餘，得到抗議顛覆的機會，或宣洩在人文化成之前原始的生命力和生殖力。人在節慶廟會中進入非常的時間和空間，展現的行為特質是狂，包括誇張的化妝、裝神弄鬼地遊行、儀式性地打鬥相拼、狂歌極飲等，此藉身體的自由放縱而達到忘我的至樂之境，可調節單調的生活，顯現大眾文化的特質。此文利用常/非常、官方/民間、禮教/狂放、聖/俗的二元模式來彰顯中國節日慶典如何有別於日常生活，姑不論這一系列結構性的二元對立觀點是否適用於

26、所有的節慶，常與非常仍不失為可以應用的參考架構，如宗教領域裏的時間感不同於平常。張珣（1999）曾為文探討媽祖香客的時間經驗，她指出在進香過程中，香客一步步進入不分時間早晚，只以媽祖神靈為依歸，不必爭名次、分身化身之分的無分別時間。多數香客是為求願還願而來，希望日常制度時間裡所受的人生苦痛，可以藉受苦的步行來脫離與昇華，在無分別的時間領域，信徒自許學習媽祖的忠、孝、受苦為民、一生清修為道，進香的長途跋涉、日曬雨淋、餐風露宿都是一種修練過程，包含中國式的人觀及成神過程。因此，進香儀式使人擺脫現實權威的宰制，撫平現實階序的不平等，給予人們轉化苦難的機會。尤其在鄉民社會，日常生活角色關係均緊緊牽繫政

27、治經濟利益，朝聖能提供一個精神宣洩的出口。這些研究顯示宗教撫慰人心、抒解生活制約和壓力的意義面向，宗教對立於或超越日常生活的時間和空間，使人進入一有別於世俗的神聖領域。然而，在另一方面，一個人變成某一宗教的信徒也和其社會關係脈絡脫離不了關係。林本炫（1999）根據1994年的台灣地區社會變遷基本資料調查的問卷資料及訪問，發現宗教信仰的改變主要還是受到社會網絡的影響，其次才是新宗教的教義本身所具有的吸引力。在有改變宗教信仰的受訪者中，有三分之二是因為社會網絡而改宗。其中家人親戚網絡是最常也最可能被使用的形態。對宗教有意願者，即受家庭的宗教社會化影響或宗教氣氛感染者，有一半的受訪者是被社會網絡所動

28、員而被動入信。林本炫指出，社會學過去的改宗研究，認定改宗是宗教追尋者的行動，有一定的社會經濟屬性和心理傾向，近年來則逐漸探討各種不同類型的改宗，這篇文章可說是走回更社會過程取向的改宗研究。他也運用經濟學上的內嵌（embeddedness）理論，即宗教行為如同經濟行為，其中內嵌有社會關係，非宗教追尋者依賴對社會網絡中的信任關係，未必先有動機才改宗。家人親戚網絡是宗教入信的有力媒介，這點在盧蕙馨（1997,1999）對佛教慈濟功德會的研究中也明顯可見。她指出，慈濟的發展以習於在菜場社交，交換人情消息的家庭主婦為主力。從慈濟志工組織的發展史來看，是以家庭主婦為點，再擴展到先生、兄弟姊妹、子女的線，已

29、至於上下三代或四代的面。其組成單位也由個別女性演變為家庭，且以慈濟家庭名之。慈濟志工多以度家人參與慈濟為理想目標，信眾傾向於全家參與，這點和中國傳統社會中佛教和民間信仰的家庭化目標或特色即佛化家庭或舉家奉道相符。中國人以家庭為社會基礎，所謂的家族主義提供宗教社群文化形成的基礎。另一方面，這個佛教社群也有擬家庭化的特色，團體成員在稱呼上形成類親屬的網絡關係，其對家庭的情感和理想也投射到對團體的認同和人際關係的互動上，而具有宗教大家庭的隱形結構。盧蕙馨有意凸顯台灣佛教團體和家庭的互動關係，彰顯當今台灣佛教入世的文化特色，家庭在實質上和象徵上，是宗教入世的有力媒介。同樣對慈濟團體的研究，丁仁傑則嘗試

30、探討其志工的助人行為在何種文化規範和社會系統中發生和延續。他假設此助人行為在文化脈絡中，是一種積功德行為，訪談後發現功德觀念對人們有不同的影響程度，或者不同的意義建構。功德在文化中涵意其實較曖昧模糊，因此自利或利他的不同動機都可以在積功德的名下出現。然而，在人們有了更深入的助人經驗後，植福、造福或積功德這類的語彙，其背後的意義卻已經和沒有太多助人經驗的人，在談論該語彙時所代表的意義相當不同。即使傳統婦女在家庭中似乎是功德求取者，參與慈善活動時，她們流露更強的積功德意圖，但對深入投入者而言，這種男女的區別反而不明顯。這點顯示，文化上積功德概念雖然方便使用，但極可能阻礙研究者深入瞭解一個人信仰的過

31、程，其中未必有積功德的動機，功德可能較屬後來衍生的意義，而且會被賦予新的詮釋；功德思想也無法充分說明一個人何以虔誠入信，或一個佛教社群在何種社會關係的基礎上發展；或者反過來說，佛教社群如何影響一個人對自身存在，已至於此生結束後的想像與期望。例如，盧蕙馨（1999，2000）研究中顯示，許多慈濟志工已凝聚生死共識，言語互動中發願生生世世跟隨師父，對病重的人祝福他快去快回，換一個好的身體回來做慈濟。對沒有宗教信仰的人而言，受到疾病侵襲，面臨死亡的威脅時，可能很快地求助於宗教。余德慧等人（2001）觀察癌症末期病人發現，病人接受宗教，不見得有求解脫的盼望，其中求福佑的成分居多，不是求自己能繼續活下去

32、，而是求自己的死亡能受到福佑。其身體衰敗、身心靈蛻變的經驗並非是教門文本所反映的經驗（經典對重視的是臨終儀禮而非臨終過程的實質內涵），而是轉往內心，脫離世俗存有。此時的宗教論述不需要高深的教義，就可引渡病人，此時的宗教經驗源於靈性的開啟，到達聖與俗區分的精神實在。宗教不論是提供精神寄託，或提供新的生活領域和意義，都顯現宗教有轉化，甚至療癒生命的潛能，這在宗教與性別的研究上明顯可見。 宗教與性別宗教中的性別一方面反映社會文化的建構，但另一方面宗教對生命的深層與終極關懷，又有反性別區分或提供性別解放的出路。國內學界這方面的研究從經典到實地田野調查，探討宗教中的身體和性別角色、以及東西方的對話，可說

33、已形成研究風氣。張珣（1997）就幾種道經對女人身體的描述分析說，道教視身體為積極正面可修煉用以成仙的根本，不像佛教追究誕生為女身的原因是否為前世業報，也不認為女身比男身污穢，女身雖因月經與生育會傷耗元氣，但仍可視身體為一鼎爐來加以煉度，回返歸復到初生時無漏（指南漏精，女漏經）的純陽或純陰。也就是說，道家認為男女本質原就平等，差異只在後天形體的變化，皆可對身體進行高度自律的中性化修煉，回復到保有先天之氣的身體，且男女皆可修煉成仙。佛教如何看待女性也與其如何看待身體有關，李玉珍（1999）以佛教譬喻文學中的故事為例指出，在捨棄世俗牽絆和維持教團清淨的原則下，原始佛教對身體色相十分排斥和壓抑，而以

34、男性為主體的修行機制，尤其傾向異化女性的身體，將女性的各種生理與心理特質簡化為慾念的化身，並宣稱淨土佛國無女身。此外，佛教也強調出家對女性而言是行大丈夫事業，對尼眾的體態訓練也是以男性舉止為標準，性別轉換於是成為女性宗教救贖的重要特徵。不過，李玉珍也指出，佛教所謂的證悟包括戡破男女色相的虛假，達到非男非女的境界，在形容人物美麗的詞彙其實並不著眼於身體特徵，而強調積累善業，功德圓滿的修行使一個人看起來圓滿、莊嚴、具足和端正無比。佛教傳統在今日女性主義者的眼中有性別歧視之嫌，但其貶抑色相的教義精神則又為性別平等或解脫提供出路。這點在實證的田野調查中清楚可見。盧蕙馨長期對慈濟功德會的研究（1997,

35、 1999）中發現，在此一由比丘尼領導，女眾義工主導的社會福利志工團體中，女性以慈愛、照顧、滋養、包容的母親角色為行為準則，且得到神聖性的價值肯定，即被視為大乘佛教利他的菩薩行，並泛化為慈濟團體的道德律，而使得角色分工模糊化，如男性也下廚、比手語，展現陰柔的特質，至於女性也從事搬運等粗重的工作，凡此顯示性別越界的情形。此外，慈濟志工展現舉家奉道的家庭宗教化特色，其中女性也扮演關鍵性的角色，許多已婚女性在慈濟找到家庭與婚姻外的情感支持或出路，但也進一步影響配偶、父母、親戚加入，使得家庭與宗教，世俗和神聖間產生互動融合。佛教的柔性特質有利於女性游移於家庭與社會的宗教參與之間，然而，盧蕙馨也注意到慈

36、濟強調的行菩薩道，使得信眾超越性別、年齡、階級之別，都是人間菩薩，女性也超越了世俗家庭角色的侷限，她們認同了慈濟，也意味著不再全然屬於家庭，或為家庭所定義，而成為獨立的宗教人。盧蕙馨的另一篇文章（2000）特別探討了慈濟志工到醫院服務，目睹肉身脆弱無常，印證了佛法無我的教義信仰，此親身體驗也加強眾生同體與眾生平等的去性別化趨勢。尤其是女性志工把服務別人的身體當作修行的依據時，此身體轉化為行菩薩道的神聖到場，是可以被自我意志經營，非世俗化的社會角色所能界定，宗教身體透過儀式洗禮和信仰實踐，和其他成員有了神聖連結，反映在千手千眼觀世音菩薩的語言象徵及善念善行匯聚的福氣觀上，從中得到非性別屬性的超越

37、意涵。 除了從身體、家庭角色兩方面來看宗教與性別的交涉外，女性主義思潮還影響學界探討台灣比丘尼有無集體的性別意識或所謂姊妹情誼，以及其主體性的問題。李玉珍（1999）經田野調查指出，佛教界常視供養和煮食為女性的宗教虔信行為，此雖與傳統的性別角色分工符合，但台灣寺院不同於傳統中國叢林制度的是，藉由煮食，比丘尼不僅建立其經濟獨立與自主性，並且形成有別於男性同儕的性別認同和團體意識。煮食是培養尼眾團體共事的重要方法，也是修行的功課。一九七年代以後，許多在家女性參與寺院廚房工作，也和尼眾建立似師徒似姊妹般的情誼，會以姊妹仔來互相稱呼，以此情誼為後盾，尼眾得以更專業化地拓展其事業。不過，李玉珍也指出，在

38、台灣佛教寺院廚房中發展的佛教女性認同，和佛教界性別權力關係的重組，其間並未產生性別意識型態上的重大改變。 雖然目前對台灣比丘尼權力地位的改變的學術性探討有限，但對此有興趣的台灣學者均有彰顯其主體性的意圖。陳美華（1998）從後殖民論述的角度做另一嘗試，她藉這類論述批判西方女性主義將亞洲比丘尼建構成為一個無組織、受壓迫的單一團體，是基於殖民主義的優越位置，視第三世界女性為被動的客體；事實上，佛教的核心教義是無性別，出家尼反抗的是儒家將女性定位為女兒、妻子、母親，佛教提供此行動的選擇，西方學者忽略了尼師追尋性靈發展，創造自己歷史的主體性。綜合李玉珍和陳美華的研究看來，台灣比丘尼究有無集體的性別意識

39、？或者要在何種參考架構上定義此意識？其以何種方式帶來宗教中性別關係的改變？這些問題顯然有待更多的經驗性探討。 宗教與社會關懷以上所述是宗教如何有助於個人的福祉，至於宗教的社會關懷也是不可忽視的面向。宗教對社會福祉的貢獻，已有長久的歷史。中外慈善福利發展史帶有濃厚的宗教服務理念，中國傳統社會的慈善工作多半出於宗教行善動機。本部分的研究重點不在台灣的宗教福利工作內容，而在台灣宗教福利的本土特色和變遷，這方面可以王順民的研究為代表。他（1994）曾考察佛光山、法鼓山和慈濟的福利事業，發現同屬人間佛教的宗教實踐，這三個不同類型組織的志業內容有相當重疊性，如急難救助、濟貧、醫療、教化、出版、公益活動等。

40、但由於領導法師的世界圖象不同，各自也有弘法利生、禪修教育、醫療救濟等不同的發展重心。然而，與社會日常事務的貼近性是三者共同的實踐法門，如建構與提倡新興的社會福利倫理資源回收、環保護生、心靈淨化、為現代家庭問題解疑等，不僅賦予佛教教義新的內涵，也為宗教社會福利和現代社會間的親和性，提供更多新的思考命題。比較東西方宗教福利服務模式在台灣的發展，王順民（1998）指出，五十年來台灣社會變遷中，西方宗教福利已由傳統的醫療、教育進而提供殘障、勞工、諮商服務，已至於社會變遷下需要的多元性服務。長期來看，這西方教會系統的服務模式主要都是緊扣台灣社會的現實問題而來，從光復初期個體性的福利服務到社會正義的社會服

41、務都是。對本土宗教而言，從民國三到六年代，寺廟團體從事的福利服務屬傳統慈善型，七年代後隨著台灣經濟成長，本土宗教福利也有所轉變，如提供醫療和教育，但也由於主事者選擇不同的發展重點，有的宗教團體被加諸過多的道德期許和社會壓力。王順民認為，本土寺廟系統未脫離西方宗教原有的發展模式，即醫療與教育，因此雖較趨形成規模，和國家福利體系的擴張平行發展，但組織只能說是穩定中小有發展。不過，王順民也另指出（1999），宗教福利的存在有其歷史根源的作法形式，但這些內容卻未被重視和發現，更為現代專業的社會福利工作和教育所忽略，未能瞭解其長期以來默默扮演造福並安定社會的基本功能。以往宗教福利常被習慣性地界定在悲天憫

42、人、慈善濟貧的殘餘模式上，但現在的宗教福利更積極的意涵是在於形塑市民社會的公共生活領域，對私人生活領域也有結構性的影響，除了對人身經濟危機及安全有基本生理層次的滿足外，最主要的還在於心理層次人格危機的解除，以及社會層次的整合，使人們產生共同意志和文化認同，對無助者提供一種希望與新的活力。現代新興的宗教福利是環境保護運動，如說宗教的重要特色是生命關懷與社會關懷，有宗教意識的環境保護運動則結合了這兩種關懷。從九年代起，台灣幾個佛教團體開始展開環境關懷與行動。楊惠南（1994）對慈濟功德會的預約人間淨土以及法鼓山的心靈環保提出批判，認為這些佛教徒的環保行動缺乏堅實的佛教教理基礎，所進行的工作限於基於

43、惜福和護生的資源回收，重視內在的心淨重於外在的境淨，即偏向個人修心的實踐，少關注到社會結構面改革的問題，如迴避對製造污染的資本家的批判。他依據大乘佛教的中觀空論，即心與器世間是不可分割的整體，提出心境並重佛教生態學。這篇文章引來另一位佛教學者陸揚（1995）的反駁，其就教義的層次強調，佛教的中觀思想強調言亡慮絕的超驗境界，與生態學遵循因果的經驗法則間，並無必然的關連。他也指出，宗教信徒必須慎思是否應該介入政治和社會改革。楊惠南（1995）隨即以沒有經驗的世間，哪來超驗的境界？為題加以回應。這番論辯興起的思潮，延續到1995年現代由佛教學會主辦，將近十個佛教寺院團體協辦的佛教與社會關懷學術研討會

44、，會議以生命、生態與環境關懷為主題，其中針對心境平等、心境則國土淨、草木有性、莊嚴國土、成熟眾生等佛教教理與佛教徒的環境關懷有深入的探討。另外，就台灣佛教的現代化發展如放生儀式商業化，與佛教擴建所造成的環境影響也提出討論（釋傳道 1996）。在研討會論文集中，張維安一方面同意楊惠南的鉅視的結構面觀點，但也認為日常生活的實踐屬另類的、寂靜的社會運動，社區資源回收教化的目的大於實際回收量的多寡，許多有行動力的環保小尖兵，長大後仍有可能在結構政策面產生影響力。林朝成延伸楊惠南的觀點，認為心淨則國土淨被簡化為單向的條件句，其實心與境應不是單向的關係，而是互相滲透、融合、依恃的整體關連。佛教教義一向重視

45、淨化內心，祛除佔有心態而透顯解脫自在的生命境界，另外對一切有情也普遍關懷同情，這都是生態關懷的實現。佛教生態觀的自然，也因此不只是生物上的自然，也同時是人的道德自覺和宗教實踐的自然。佛教的生態學應透過社會學習，發揮積極的批判潛能和重建現代文明的力量。釋昭慧（1995）的佛教環境論述指出，佛法緣起法相的相依存性與緣起法性的平等性接近生態主義改變人類中心的主張。在強調實踐的原則下，她闡述兩大公共領域的議題：（1）群體倫理中不能缺少參與的政治倫理，因許多社會災難是不公不義的政治法律體制造成的，所以需要政治關懷；（2）人類過度開發生態環境，也使許多動植物瀕臨絕種，為了恢復生態平衡，也為了尊重生命的價值

46、和尊嚴，所以需要生態保育和動物保護。她提出因應機宜的眾生平等觀點來呼應深層生態學所強調的人類沒有權力去抹殺大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需求。以上的論著大抵是針對台灣佛教環境關懷行動的反思，具強烈的本土實踐性格。至於在全球的環境運動中，宗教到底扮演何種角色呢？科學的生態知識和宗教對自然的觀點有何種互動關連？林益仁（1997, 1998）解析西方環境運動，提出學理上的分析討論，如從歷史回顧中區別三種西方關心環境的人士對宗教的態度，包括完全負面的態度，改善或重新詮釋西方主流宗教（基督教）的自然觀，以及轉向東方宗教與原始宗教。宗教與科學的互動關係十分複雜多元，值得我們正視宗教參與

47、環境運動的正當性，與各宗教團體面對環境問題時不同的實踐經驗。他並強調在論述人、自然和宗教的關係時，不能忽略社會文化脈絡，他觀察台灣環境議題目前多半停留在科學知識或流行趨勢的追求，鮮少在文化、感情和價值的面向探討實踐的經驗和鄉土認同的課題。即使西方已興起佛教生態思潮，其背後也受到西方社會文化傳統，特別是基督教過程神學的重大影響。 結論宗教與文化的關係可從兩方面探討，一是宗教做為一種社會現象，即它如何被社會文化所建構，和社會文化其他層面的互動為何；二是宗教如何超越社會的現實經驗，對之有所評論洞察，參與創造了新的社會文化。本子計畫在爬梳眾多的宗教文化主題研究時，即著眼在宗教與文化的雙方向，而非單方向

48、的交涉關係。雖然研究者有有無宗教信仰之別，學科研究取向和方法上各有特色，如對術數的流行和世俗化現象，有的持批判態度，有的是饒有興味地嘗試探討，但這些差異均有助於我們拓展宗教研究的視野，從不同位置觀點瞭解宗教做為一種社會生活。台灣社會五十年來，見證了巨大的政治經濟變遷，也為宗教開出發展空間。表面上看，這似乎與世俗化後的社會，宗教影響力應不如傳統社會的假設相矛盾，但漢人的宗教信仰屬擴散型宗教，長久以來即滲透到常民生活中，加上經濟起飛後的台灣社會，促成佛教團體的蓬勃發展，和社會的結合互動更深，這些因素使得當今台灣社會的宗教信仰活動，恐怕比五十年前更為興盛不減，這也對學界如何深入探究本土的宗教文化形成

49、挑戰。以學術典範概念而言，宗教變遷、政教分離、世俗化、神聖與世俗、宗教的文化批判等皆是不能避免的重要主題。然而，這些是否都足以反映宗教對文化中的個體和群體所具有的多重意義內涵？國內宗教的文化研究不同於宗教本身的義理教義研究，其著眼於現實層面的經驗研究外，而最大的不同乃是受西方宗教研究理論所影響。在對人類學漢人宗教研究、與台灣宗教社會學研究回顧時，張珣（1996）和陳杏枝（1999）都指出，國內研究過份倚賴西方理論，未能凸顯本土觀念及材料特色，也忽略異時性的歷史發展。本子計畫研究也有同樣發現，雖然新生代的碩博士論文較為多樣，但可能受學科間的交流所影響，傾向於擷取新奇概念做文章，能否從事札實的田野

50、調查資料，累積成果，尚有待觀察。參考書目丁仁傑 1998 文化脈絡中的積功德行為：以台灣佛教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究。中央研究院民族學研究所集刊第85期。頁113-178。台北：中央研究院民族學研究所。 王順民 1994 宗教福利服務之初步考察：以佛光山、法鼓山與慈濟為例間論助人行為的跨文化。思與言第32卷第3期。頁33-76。台北：思與言雜誌社。 1998 戰後台灣宗教福利服務模式的探討：西方宗教與本土宗教的比對。思與言第36卷第2期。頁19-54。台北：思與言雜誌社。1999 宗教福利。台北：亞太圖書出版社。李玉珍1999 寺院廚房裡的姊妹情。中央研究院民族學研究所集刊78:97-128。台北： 中央研究院民族學研究所。李亦園 1994 傳統中國宇宙觀與現代企業行為。漢學研究 第十二卷 第一期。頁1