西方哲学复习总汇篇_30500

1、西方哲学复习总汇篇一、赫拉克利特赫拉克利特是第一位系统探讨万物的运动变化的古希腊哲学家。在他看来，一切事物无时不处在永恒的变化中。以火为万物本原的思想是继水本原说和气本原说之后所提出的又一种以自然物解释自然地生成变化的学说，这种解释更强调事物的运动变化。他明确提出：事物的运动导源于对立面的相互斗争。除了以这种辩证思想解释万物变化的根源之外，赫拉克利特还进一步阐发了相反者想成的深刻见解。除此之外还提出事物运动、发展的规律性的见解。他认为万物与火的相互转化是按一定分寸进行的，即万物的变化是遵守一定的规律的，他把这种规律成为道（音译为逻各斯），这个道是万物须臾不可离的，而把握这个道乃是最高的智慧，但

2、认识这个道是极为不易的。他在此涉及了认识论的基本问题：我们如何才能把握事物及其规律。首先，他认为真正的知识难以获得。其次，他认为真正的智慧在于深思，在于认识到“一切是一”。二、阿那克萨戈拉：种子说、心灵1、种子说他认为世界的本原不是火、水、土、气这四种基本元素，而是比这些元素更细小的“种子”。不同种类的种子分别构成不同的事物，并且继而推断出，每一种事物都包含着每一种不同类型的种子，只是某一类种子在其中居主导地位而已。种子本身是不变的，它们构成世界的本体，加在一起就是整个世界。阿并不同意用带有感情色彩的“爱”和“憎”去解释万物的生成与变化。他认为，一开始事物是浑然未分的，彼此密切地结合在一起，没

3、有孤立存在的东西。事物的生成是由于旋转运动。由于这种高速旋转，原先结为一体的事物，逐渐分离为具体事物，现有世界的万物就是这样形成的。2、心灵（音译为“奴斯”）他首次提出了“心灵”这个概念并用它作为解释事物运动变化的原理。第一，心灵是独立的存在，不与任何事物相混合。它区别于其他事物主要在于它是万物中最细、最纯的，不会受到外物的妨碍。第二，心灵可以认识一切事物，可以洞察每一件事情。第三，心灵心灵赋予事物以秩序，并支配着万物的运动变化。阿的心灵学说首次把心物对立的问题提了出来，现在仍有至少两个问题是学术界一直争论不休的。第一，心灵的所处问题。阿对此提出有两个模糊的说法，引起两种不同的猜测：一是心灵存

4、在于人的身体中，二是心灵弥漫于事物的整体中。第二，心灵到底是物质性的，还是精神性的？物质性阿只是断言心灵是最精细、最纯的事物，并没有严明它是本质上不同于物质的精神。精神性心灵不与物质相混合，并且具有认识和控制事物的能力，而有这种能力的存在不可能是物质的，而只能是精神的。总之，阿的心灵学说已具备心物二元论的雏形。四、柏拉图：相论、认识论（知识的定义及分析）1、相论简单地说，相就是一类事物的共同本质。相是抽象的存在，具体事物因为分有相而存在。具体事物是多样的、可变的，而被它们分有的相则作为永恒的原因存在。柏拉图假定了两个完全不同的世界，一个是是可见的，变动不居的现象世界，由各种具体事物构成；一个是

5、不可见的、永恒的本质世界，由各类抽象的相组成。两者既对立，又相互关联，其中居支配地位的当然是本质世界。柏拉图有一个非常明确的思想，那就是：事物是按类别存在的。世间万物的基本类型是由神事先确定好的。柏拉图认为，这些类型之间有高低之分和类属关系。柏拉图提出的分类方法是二分法。这种方法不是简单地把一个整体分成两个不同的部分，而是按照类型的真实结构区分出该分类的两个亚类。一方面，这两个亚类必须穷尽总类所涵盖的所有事物 ；另一方面，它们本身又可以再划分。柏拉图通过自己的分类思想确立了相的等级系统。首先是作为一类具体事物的共同本质或属性的相，如“床”、“白色”等。具体事物因为分有它们而获得存在。其次是一些

6、表示关系的相，如“大”、“小”等。再次是一些更抽象的相，如“美”、“丑”等。更高一些的是表示人的德行的相，如“勇敢”、“正义”等。最高的相是“善”。他认为善事一切相的相，如果没有关于善的知识，其他一切知识都是无用的。柏拉图的相论是带着某种张力的，这种张力表现为：他一方面认为相必然存在而且永恒地存在于一个与具体事物分离的领域内；另一方面又通过无穷的诘问试图把握相的本质，直至被迫承认相与相之间的矛盾与冲突。2、知识的定义（1）知识就是感觉这里涉及的是判定认识的标准问题：个人的感觉可以作为关于事物的知识的标准吗？一方面，柏拉图承认：“若将问题限定在个人在某一时刻的经验的范围内，按照他们的看法这是他的

7、感觉和判断的源泉，那么这个观点的正确性很难驳倒。但是另一方面，他进一步指出：把知识当作个人感觉的观点建立在万物流变的理论之上，而既然事物每时每刻都处在变化中，我们怎么能把对他们的感觉就看作关于他们的知识呢？因此，与其说凭感官而得的感觉是关于事物的知识，不如说他们根本就不是什么知识，因为感觉是随着事物的变化而变化的，而且永远也不可能真实的再现事物。（2）知识就是真实的信念柏拉图认为，感觉是零散的，我们要全面地把握事物就需要一种将零散的感觉总括起来的能力。有这种能力的只能是心灵本身，它可以把握由普遍术语所意指的东西。当心灵本身参与到认识过程中，心灵实际上是在应用自己的普遍能力去就事物作判断。因此，

8、对话中的泰阿泰德在苏格拉底的诱导下说出了他的第二个定义：知识就是真实的判断。在柏拉图看来，说我们既拥有知识又会作出错误判断是矛盾的。正因为我们还没有得到关于知识的公认的定义，所以我们关于虚假判断的可能性的讨论就是没有基础的，因此才会导致矛盾。演说家和律师都拥有促使人们相信某种东西的能力，但是，通过这种方式形成的真实信念往往并不是知识，因为这些信念的形成并不是建立在对事物的直接认识上的。（3）知识就是真实的信念加上解释对话中的泰阿泰德提出的第三个定义是：“真实的信念加上解释（逻各斯）就是知识，不加解释的解释不属于知识的范围。苏格拉底帮他说出了“解释”的三层含义：第一层含义是通过言语表达出关于事物

9、的观念。如果说知识就是真实的信念加上这种解释，实际上并没有加上超出“真实信念”之外的任何东西。第二层含义是列举出构成事物的所有元素。然而，一方面，穷举任何一个事物的所有元素都是不可能的，因为有些元素根本就没有名称；另一方面，我们在列举事物的元素时经常会弄错或犹豫不定。因此，真实的信念加上这种解释仍然不能称为知识。第三层含义是指出一事物与其他事物的区别。若按这种解释，知识就是正确的信念伴以差异的知识。苏格拉底很快又指出这种理解的荒谬性：我们业已拥有了关于某事物的真实信念，现在却又要我们加上关于该事物与其他事物的区别的解释以便获得关于它的知识，这等于什么东西也没有添加进去。五、亚里士多德：伦理学（

10、德性、中庸）伦理学要解决的是个人如何追求幸福的问题。亚里士多德认为，个人获得幸福的主要手段是培育健全的德性，有德性的人才是真正的幸福。所以，他的伦理学又被称为德性伦理学。善和幸福善是伦理学基本的概念，每一伦理学体系都少不了它。亚里士多德也讨论善。善不过是行为要达到的目的。不同的行为有不同的目的，所以，相对于不同行为的善也是不同的。这种最高的目的就是幸福，就是至善。幸福首先是指灵魂的善。趋乐避苦是人的天性，但是，认为不应该沉迷于感觉带来的快乐，而应着力追求灵魂的快乐，只有借助后者才有助于达到幸福。因此，幸福主要是一种内在的状态。但是，亚里士多德也不否认外在的善可以作为达到幸福的手段。德性亚里士多

11、德对幸福的另一界定：“幸福就是合乎德性的现实活动。”幸福不是一种潜在的占有状态，而必须体现在现实行动中，而这种现实行动必须合乎德性。幸福是一种快乐，一种自身的快乐。亚里士多德认为：“被称赞的品质或可贵品质就是德性。”德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯达到完满。中庸之道亚里士多德认为，德性作为达致幸福的现实手段，其本质就是中庸之道。中庸是最高的善和极端的美。有德性的人总是在行为中避免走极端，因为过度和不及都会破坏事物的完美，只有不偏不倚才能维护事物的完

12、整性。如果要让灵魂处于和谐状态，并以善和幸福为追求目标，就必须发挥理性的约束作用，这种约束体现在德性上就是中庸之道。六、培根：四假象说、归纳法1、四假象说培根把这些困扰心灵的假象归为四类：族类假象、洞穴假象、市场假象和剧场假象。族类假象培根认为族类假象根植于人类的本性之中，具体表现为：“人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多一些。人类理解力一经采取了一种意见之后，便会牵引一切其他事情来支持去、来强合于那个意见。另外，人类理解力还力图超越自身的狭窄范围，去无休止地追逐不可能之事。除此之外，人类理解力还要受制于情绪和意志的侵扰，还要受到感官的迟钝性及欺骗性的障碍和扰

13、乱。所有这些导致族类假象的东西都深藏于人性之中，十分顽固。培根这里揭示出了人类理解力固有的弱点，却没有从正面剖析他的结构和功能，没能跨出“理解力批判”这一步。洞穴假象是专属个人的：“洞穴假象起于各个人的心的或身的独特组合：也起于教育、习惯和偶然的事情。”培根着重分析了个体在心性方面的差异，培根对洞穴假象产生的根源作了这样的归纳并提出预防这类假象的措施。市场假象源自于语言文字的使用。培根分析了市场假象的两种类型：“文字所加于理解力的假象有两种。有些是实际并不存在的事物的名称；有些虽是存在着的事物的名称，但却是含义混乱，定义不当又是急率而不合规则地从实在方面抽得的。”培根虽然注意到了语言对理解力的

14、迷惑作用，但并没有展开系统的语言批判。剧场假象是由哲学家们带来的。培根认为，给人类带来剧场假象的哲学可分为三种类型：诡辩的、经验的和迷信的。培根认为，这些或建立在普通感念上，或建立在少数实验上、或建立在迷信上的哲学体系全是哲学家们肆意妄为的结果，给我们追求知识的活动带来了很大的危害，必须予以清除。2、归纳法培根认为，只有坚定地摈弃上述四种假象，我们的理解力才能得到彻底的解放，从而才有望获得真正的知识。培根极力倡导一种诉诸经验的新的论证方法，也就是科学的归纳法，这种方法不同于旧的经验方法。由此看来，培根倡导的归纳法是既重经验又重理性的。只有将经验与理性同等并重，并密切结合，才能了解自然的奥秘。我

15、们要从经验和实验出发，循序渐进，由较低原理，经中级原理，最后到达最高原理。对于具体的归纳过程，培根提出了著名的“三表法”。我们在作出归纳结论之前，必须向理解力呈示有关探讨事物的三张表。第一张表是要质临现表。第二张是歧异表。第三张是比较表。培根把这种归纳方法视作每一种研究都必须采取的普遍方法。他在培根的方法论上的远大抱负，可惜的是，他并未完成他所拟定的系统阐述归纳法的庞大计划，实际只做了其中很小的一部分工作。七、霍布斯：政治哲学霍布斯对后世的影响主要体现在他的政治哲学上，他从性恶论的立场出发，系统阐述了国家的起源、权利及形式，构建起了一套宏大的政治哲学体系。自然状态霍布斯首先指出，在自然状态下，

16、人人都是平等的。人的自然生存状态，就成了每一个人对每一个人的战争状态。所以在人类的天性中我们发现：有三种造成争斗的主要原因存在。一是竞争，二是猜疑，三是荣誉。由于相互为敌的状态普遍存在，所以，自然状态下的人们便无法稳定地享有所争得的一切。要摆脱这种悲惨状况，就必须对人们追求私利的行为加以合理控制，而是要从根本上压制人性的欲求，而是更好地实现这种欲求。自然律与契约霍布斯认为，人天生具有保全自己的权利。这种权利就是自由。自然律使人们既享有权利，又必须承担义务。霍布斯首先探讨了两条最重要的自然律，并由之引出订立契约的必要性。他列举的第一条自然律：“每个人只要获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得

17、到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”第二条自然律：“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事情的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”要使已订立的契约生效，还需要第三条自然律的约束，这条法则说的是：契约一经订立，就必须履行。不遵循这条自然律，一切契约都只是一纸空文。霍布斯还探讨了其他一些自然律，并把所以这些法则精炼为一条简易的总则：己所不欲，勿施于人。霍布斯认为，所有自然法都是永恒的法则，对人的主观欲望和努力有着普遍的约束力。努力遵循自然法的人就是正义之人。反之，应该受到惩罚。霍布斯认为

18、，尽管自然律促使人们订立了契约，但契约要最终达到长期的履行，还必须有一个强大的共同权利来保障。霍布斯认为国家形式不外乎三种：“当代表者只是一个人的时候，国家就是君主国，如果是集在一起的全部人的会议时便是民主国家或平民国家，如果只是一部分人组成的会议便是贵族国家。”他认为，君主国优于其他两种国家形式。八、 洛克：观念论、人格同一性1、观念论（1）、观念及其起源洛克赋予了“观念”这个词十分宽泛的含义。简单地说，所谓观念就是存在于人心中的思维对象。观念从何而来。洛克提出了“白板说”，并明确指出一切知识都源于经验。洛克将观念区分为感觉观念和反省观念。这两种观念分别以不同的东西为对象。感觉得对象是外在的

19、可感物或可感性质，由感官将关于他们的观念传达给心灵。反省则以心理活动为对象。这些对象就在心灵中。心灵通过反观他们而形成反省观念。洛克所列举的心理活动包括知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、意欲等。知觉是第一个发生的心理活动，所以反省实际上是依赖于感知活动的实际发生的。因此，反省观念的形成要后于感觉观念。洛克说，一切感觉都是被动的。而反省则似乎带着某种主动性，因为反省观念需要经过人心对心理活动的注意才能形成。但，洛克一般地断言，一切简单观念都是被动地形成的。（2）、简单观念与复杂观念洛克坚持原子主义的感觉论，认为各种观念一开始进入人心时都是简单的、不可再分的。简单观念是被动地赋予心灵的。尽管某一

20、次特定的感知活动的内容是复杂的，但其中的每一个成分却都是简单的，而且都是独立地被给予的，并不依赖于同时被给予的其他观念。洛克认为，这就是观念开始形成的实际过程，其中并无人心的主动作用。至于复杂观念，则是人心在简单观念的基础上主动构成的。第一，它可以把几个简单观念合成一个复杂观念，因而造成一切复杂观念。第二，它可以把两个观念（不论简单复杂）并列起来，同时观察，却不把他们结合为一。第三，它可把连带的其他观念排斥于主要观念的真正存在以外。洛克接着把人心依据简单观念构造出的复杂观念区分为三大类：情状（本身没有独立存在的复杂观念）、实体（被假装为独立存在的复杂观念）、关系（通过考究和比较各种观念而形成的

21、复杂观念）。2、人格同一性人格同一性是实体问题的延续。洛克区分了三类实体：上帝、自我与物体。所谓人格同一性，也就是自我。每一个自我或人格者就是一个个体化的实体。这种实体是构成社会的分子，因此，对人格同一性的讨论乃是衔接洛克的认识论、形而上学同他的伦理学、政治哲学的关节点。洛克首先考察了“同一性”的概念，又区分并探讨了三种不同的同一性，即实体的同一性、人的同一性、人格的同一性。实体的同一性是指某物的物质构成的单一性、不变性。这种同一性与人的同一性相关却又不能决定人的同一性。接着，在洛克看来，人格同一性就在于个人的反省意识，以及个人对以往行为和思想的回忆。尽管人的身体和记忆会发生变化，但只要有同一

22、的意识存在，人格就是同一的，自我就是完整的。这个完整的自我是一切刑、赏的对象。人格同一性的假定使得一切道德的、法律的赏罚具有合理性和公正性。九、贝克莱：物质不存在贝克莱首先对洛克关于第一性质与第二性质的区别提出质疑，并进而指出，所谓的第一性质也并非物质的固有性质。被洛克假定为物质所固有的那些第一性质，也像颜色、声音、味道等第二性质一样，只存在于感知者的心中，完全没有独立的存在。因此，依据第二性质的实在而设想的物质实体的存在便没有任何依据了。传统关于物质实体的概念还有另一层意思，那就是把他设想为第一性质的支撑物。贝克莱通过语义分析指出：“显然，所谓支撑一定不是指通常字面的意义而言的，一定不像我们

23、所说的柱子支撑屋宇那样，那么我们究竟该把它作何解释呢？在我一方面，我完全不能发现可以应用于它上面的任何意义。”这样一来，哲学家们试图把物质作为一种基础性的支撑物来设想，却又无法说清这种支撑关系到底是怎样的，所以，他们这样做也是失败的。贝克莱接下来指出，物质的存在既不能借助感觉，也无法借助理性加以证明：我们如果尚能知道外界的事物，则只有借助于理性了，因为只有理性可以由感官直接所知觉的东西推知外物的存在。我们就分明看到，观念的产生，并不必要假设外界的事物。这样一来，贝克莱通过分析指出，假定物质存在既无充分的理由，也完全没有这个必要。所以，他主张废弃这个概念。十、休谟：因果关系、是推不出应该1、因果

24、关系因果关系是观念相互联结的主要方式之一，关于这种关系我们又可以形成一种复合观念。休谟认为，因果关系是普遍存在的，任何事物都可视为原因或结果。我们既谈及事物存在的原因，也谈论事物运动变化的原因。关于因果关系的观念包含的内容： 被当做原因或结果的对象总是相互接近的，因此可把空间上的接近关系视作因果关系的一个必要条件 原因总是先于结果而出现，可把时间上的接续关系看做因果关系的另一个必要条件。但满足这两个必要条件的两个对象并不能保证一定处于某种因果关系中，或许只是偶然的相互接近、相互接续。这样看来，因果关系一定是某种必然的联系。哲学家们试图诉诸理性来证明因果关系的必然性“一切开始存在的东西必然有一个

25、存在的原因。”休谟认为：这条所谓的一般原理既没有直观的确实性，也没有理证的确实性。休谟认为，一切企图通过理性论证来确立因果必然性的企图都注定要失败，我们只能诉诸经验观察来研究因果关系的本性。他首先申明，我们进行因果推理所凭据的乃是感官印象和由之而生的记忆印象。在我们所亲见的特定原因和结果结合在一起的所有例子中，原因和结果都曾被感官所知觉，并被记忆下来。但是在我们对他们进行推理的一切情形下，只有一项被知觉或被记忆，而另一项却是依照我们过去的经验加以补足的。这样一来，休谟便通过经验探讨，找到了原因与结果之间除了接近和持续关系之外的一种新关系，便是他所说的恒常结合。这是我们在感知和记忆印象中反复发现

26、的，是一种建立在经验事例基础上的归纳结论。它让我们毫不犹豫的做因果推论。可是，我们在做因果推论时，却总怀着这样一种强烈的心理倾向：以为我们没有经历过的事例类似于已经经历的事例。这是一个本质性的跨越。而我们无法用任何理性的论证来证明这种跨越的正当性。休谟认为，因果关系是也只是一种建立在过去的经验观察基础上的关系，我们只是错误地认为原因与结果之间有某种必然的联系。关于必然性的观念只不过是一种习惯使然的幻觉：我们的必然观念和因果观念，完全是由自然界各种活动中可以观察到的齐一性产生出来的。在相似的对象恒常连结在一切的那些地方，心灵就为习惯所决定，从一件事的出现推断到另一件事。这两种情况就是我们认为物质

27、具有必然性的全部理由。除了相似的对象恒常的连接以及由此而来的从一个对象到另一个对象的推论以外，我们没有任何必然或联系的概念。无论是在日常生活里还是在科学研究中，我们实际就是这样进行因果推理的，我们的固有观念也就只是这样的。完全没有必要，也没有可能在因果联系中加进任何必然性的结果。因果关系是我们惯用的一种指导性的观念，我们受惠于它。2、“是”推不出“应该”休谟反对传统的道德理智主义，他认为道德导源于情感，而非导源于理性（与苏格拉底不同）但他并不否认理性在人们形成道德判断时的巨大作用。但他接着便指出，理性的这种作用是有限的、非根本性的。是我们为了给予有用的而非有害的趋向以一种优先选择，必须展现出的

28、一种情感。理性的作用仅限于就道德事实和关系作出判断，并进而做出推理。然而，理性的判断和推理是冷静的、中立的。推理和推论发现真理，但是在它们所发现的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，他们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。这里涉及的就是“是”与“应该”的问题，理性的发现和推论都以事实判断的形式表达出来，然而规范我们的道德行为的则是一些价值判断。理性仅限于告诉我们前者，而无法告诉我们后者。而道德理智主义者则试图由前者推出后者，亦即由“是”推到“应该”。休谟则认为，这里面潜藏着深刻的逻辑困难事实与价值，理性真理与道德行为之间存在着难以跨越的鸿沟。休谟通过尖锐的指出这一难题，要表明以往的伦理

29、学体系的脆弱性和荒谬性。为了印证他本人的道德学说。他认为，道德区分和判断无需理性的推理，从而不会遭遇上述难题。理性的考察尽管可以告诉我们，一个人实际做出了什么样的行为，甚至可以描述出某种抽象的品质，但这种考察并不能告诉我们某个行为是善的还是恶的，某种品质是高贵的还是卑劣的。要做出这种判断，只需诉诸我们的印象和记忆以及由之唤起的情感和情绪。是情感体验教给了我们以一切美德，而不是理性推理为我们确立下了道德原则。十一、皮尔士的实效主义意义问题为何重要？科学的或逻辑的探究的第一步便是设法澄清观念的意义。只有清楚明白的观念才是有价值的。如何判断一个观念清晰还是混乱？如何确立一个观念的意义？我们要在实际操

30、作过程中对其意义进行探究皮尔士之所以把自己的学说称作“实效主义”，强调的就是这种以实际效果来判定观念的意义的理论。皮尔士的这种以效果作为意义的终极标准的意义理论是独创性的，不同于欧洲哲学发展史上的各种意义理论。它奠定了整个实用主义学说后来的发展方向：注重观念或理论的实际效果，成了所有实用主义者竭力恪守的、最后的、不可动摇的原则。十二、维特根斯坦：图像论、家族相似性1、图像论图像论：他通过分析命题得出的一套关于命题如何具有意义的一般看法包括两方面基本内容：作为命题的终极要素的名称与作为事实的终极要素的对象一一对应 命题与他们描述的事实具有相同的逻辑形式用了四对基本概念：名称与对象，基本命题与事态

31、，命题与事实，语言与世界。这八个概念又可分为两组：对象、事态、事实、世界及名称、基本命题、命题、语言。整个图像论就围绕这四对两组概念展开的，内容包含着四个既相互联系又相互区别的层次： 名称代表对象 基本命题是事态的逻辑图像 命题是事实的逻辑图像 语言是世界的一幅总图像（建议这四点看书P454456，实在总结不出来）2、家族相似性用家族相似性来刻画语言游戏间的相似关系。各种语言游戏之间的关系就如同一个家族各成员之间的关系。语言游戏没有共同的本质而只有彼此的相似性，就像一根绳子并非来自一根贯穿始终的纤维而是来自许多纤维的互相重叠一样。维特根斯坦对家族相似性的强调体现了他的反本质主义倾向。其早期的图

32、像论是本质主义的，因为目标在于揭示语言、命题、思想、世界等的本质。本质是内在的、深藏在现象背后的，须经分析才能被发掘出来。一旦找到本质便万事大吉。后期维特根斯坦则完全否认有不依赖于经验的、纯粹的本质存在，进而主张一切本质定义都是引人误解的。我们只能通过举例加类比的方法来界定概念。这种界定难免带有模糊性，然而这种模糊性恰如我们正常行走所需的摩擦力。因此我们不应痴迷于纯之又纯的先天秩序、绝对清晰的逻辑定义，应回到日常生活的粗糙地面。十三、笛卡尔：普遍怀疑、我思故我在、观念的来源1、普遍怀疑笛卡尔追求的认识的“阿基米德之点”的方法是普遍怀疑。笛卡尔的普遍怀疑的目的是为了建立确定性，是为了消除最终怀疑

33、，从而为构建整个科学知识的大厦打下根基。笛卡尔首先怀疑的是感觉。通过普遍怀疑的方法，笛卡尔发现，人的感觉具有双重性质。一方面，感觉经常会骗人，感觉的东西总是有错误的可能。而且，人和人的感觉也不会总是一样的。另一方面，感觉的东西又并不都是值得怀疑的，它也有可靠的一面。笛卡尔认为一般的物体的性质和它的广延，以及与广延相关的事物的量、大小等，是不能欺骗人的。因为这些东西是非常简单和一般的，它们是构成别的物体的基础。但是，尽管感觉有它值得信任的成分，可是它具有哪怕是一点点可以引起怀疑和错误的可能，那么我们就不能把它作为知识的真正基础。其简单的结论就是：感觉是令人怀疑的，人的肉体的感官可能是骗人的。所谓

34、普遍怀疑，在这里就是对物体性事物的怀疑、对感觉的怀疑，因为对笛卡尔来说，感觉就是针对物体性事物的。2、“我思故我在”笛卡尔认为，有一件事情至少是确定的，那就是，有一个在怀疑的我是存在的。我的怀疑就是我的一种思想状况，因此我可以说“我思故我在”：我在思想、我在怀疑，所以我是存在的。笛卡尔认为这个命题并不是一个三段式的推理，而是一个直观而自明的事实，我思、我在，是一目了然的，并不需要任何推论。这里的“我”简单来说就是一个思维。感觉和想象本身是不能被怀疑的。因此，我的本质就是一个在思维着的东西，而且思维自身具有最基本的直观明证性。所谓明证性，就是人们在直观当中清楚乃至非常明白地把握到的东西。我的存在

35、从根本上来说就是“我思”。对笛卡尔来说，理智正是“我思”的本质。作为一种较为纯粹的精神性的东西，理智就是可以对事物进行本质性直观和领会的能力。3、观念的来源根据观念在精神中的形成方式，可以分为天赋的观念、外来的观念和自造的观念三种。天赋的观念，即那些从我的存在起就拥有的观念，一方面可以说属于我的本性；另一方面则可以说是被赋予在我之中的，并且通过它们，我得以被创造出来。这些天赋的观念包括一些真理的观念、上帝的观念和数学上的一些观念。外来的观念就是经由感官的中介而形成的那些东西。自造的观念，即由我想象并领会到的观念。它们是我们的精神完全自造出来的，现实当中也许并不真的存在这样的事物。十四、斯宾诺莎

36、：真观念、实体论、平行论1、真观念真观念：在对知识的四种分类中，第四种知识，即直观的知识。这种知识是完全正确的，具有最高的确定性，是对于每一个个别事物的客观本质的观念性认识。直接相关与人的德行。这种对事物本质进行认识的知识就是真观念。我们的德行恰恰就在于追求这种真观念、真知识。真观念的特点：真观念往往是简单的观念或由简单的观念必然的构成的，清楚而明白的，不包含任何错误、虚假和值得怀疑的地方。 真观念意味着事物的客观本质，能表示一事物怎样和为什么存在或产生，而事物的客观本质就是它自身的本质存在。 真观念的客观效果在心灵中，由理智的力量反思而获得，而理智的力量实际上是我们的一种天赋工具，即完全是依

37、靠自己，而不是由什么外在的因素推动的东西。 真观念与其可能对象的形式存在相符合，真观念并不必然有与其相对的外在对象及其形式存在，因为有些东西即使在现实中并不存在，但也是有其本质的、有其客观性的。如果说，一个真观念有其相对的形式存在和对象的话，那么他们之间就是必然符合的。追求真观念的方法：理智与界说。斯宾诺莎认为，追求真知识、真观念，就需要首先消除想象，消除由想象所引起的心灵波动，从而使纯粹的心灵依赖其理智而对事物形成真观念或者说对事物进行界说。2、实体观斯宾诺莎的实体观带有明显的一元论色彩。不同于笛卡尔的二元论哲学。实体的概念对斯宾诺莎来说就是一个真观念。斯宾诺莎把实体、神和自然完全等同了起来

38、。【实体】在自身内并通过自身而被认识的东西，可以不用借助他物的概念。第五点：绝对无限的实体虽然具有无限多的属性和样式，但就其自身来说是唯一的，它就是神。斯宾诺莎为我们展现了一种富有辩证色彩的一和多的关系理论，即多依赖于一，一又体现在多之中。那无限多的被创造物都存在于唯一的神之内，没有神就不能有任何的东西存在，反过来说，由神产生的东西其本质都不包含存在，事物的产生和保持存在都是唯一的神作用的结果。因此斯宾诺莎认为，在自然之中并没有什么偶然，一切都是必然的，都是对唯一的神或实体的体现和分殊。实体是唯一的、绝对的、无限圆满的、永恒的存在。斯宾诺莎的实体学说与笛卡尔和莱布尼茨的实体学说有很大不同。笛卡

39、尔和莱布尼茨都认为实体不是唯一的，任何个体都是实体；而斯宾诺莎却认为实体就是唯一的上帝。关于上帝的无意志和无目的性思想3、平行论1.思想和广延的平行论思想和广延归属于同一个实体。思想和广延是实体这一个东西的不同的面，他们只是我们的理智对实体的不同理解方式。具有思想和广延是我们对神的不同方式的表达思想和广延是人的理智的不同的理解方式，即各自拥有各自不同的因果关系系列，而且它们二者间并不互相干涉。虽然思想的因果系列和广延物体的因果系列互不干涉，但他们毕竟是同一个实体的属性，他们只是实体的不同属性及其分殊，归根结底还是表达同样的因果次序，也就是说他们虽互不干涉，但却相互对应，相互契合，因此它们之间实

40、际上具有一种一致性。斯宾诺莎的这种学说完全不同与笛卡尔的思想和广延相互影响的关系理论2.身体和心灵的平行观人不是实体，人的本质并不包含必然的绝对的存在。人的本质是某种在神之内的东西，人的本质是在某种方式内表示神的本质的一个分殊或样式。人既然是神的分殊，就体现了神的两种属性思想和广延，或者说人是由心灵和身体构成的。根据斯宾诺莎思想和广延平行的观点，得出结论：心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。 人的心灵仅就其自身而言，即还没有达到的神的真观念的知识之前，仅仅具有某种具体事物的观念。 根据思想和广延平行的观点，构成人的心灵的观念的对象或个别事物有了什么变化，

41、必定为人的心灵所察觉。 构成人的心灵的观念的对象首先只能是身体，人的心灵首先感觉着自己的身体 构成人的心灵的形式存在的观念不是简单地，而是多数观念组成的 人的心灵具有神或自然的永恒无限这一本质的正确知识，具有与神相关联的一切事物的客观本质的真观念，所有这些都相关于人的理智及其直观。十五、莱布尼茨：形而上学的单子论不同于莱布尼茨的唯一实体观，莱布尼茨认为实体是众多的，首先看一看他对实体的界定。第一，实体是不可分的。莱认为纯粹的广延性物体是被动的，是可以被无限分割的不同部分的组合和杂多，它是不能形成任何真正动力学的内涵的。要想认识物体本原就要认识实体，他进一步明确实体就是单子。单子，即简单实体，而

42、简单就是没有部分、没有广延、没有形状、不可分的意思。这种单子的统一性作为一种形而上学的点是和数学上的点是完全不同的。数学上的点无非是广延的极限和一些情状变体。第二实体不是唯一的。实体在某种意义上就是个体，只不过，它是每一个个体自身的本原和原则。第三，实体是无限的。实体虽然是不可分的，但却是无限的，即每一个实体都包含着无限的内容，都反映乃至表象着整个宇宙，每一个实体都永远表现着它的过去、现在以及它的全部未来。第四，实体具有自发性和能动性。它的本性就是一种原初的力。第五，实体是一种统一性或形式。它的自发性来自于他的统一性，因为实体就是每一个个体事物的最终本原或形式。这种作为事物的形式的真正统一性就

43、是一种自我，他完全是精神性的。第六，这种作为事物的统一性形式的实体就是事物的灵魂，他具有自身的知觉和欲望。所谓知觉，就是指每一个实体都包含着和体现着它自身所有变化的状态，在莱看来，所有的实体都是有知觉的。而实体的知觉变化的内在原则就是欲望，就是事物的自我形式与同一性原则。第七，实体是独立的。任何一个实体都是一个独立的整体，都根据自身的原则和欲望而活动，都是自我封闭的全体。实体之所以是独立的，是因为每一个实体在本性上是一致的。第八，实体是永恒的。莱认为，实体的产生只能依靠上帝的奇迹，实体一但产生，就不能以任何自然的方式消亡，也就是说实体是不灭的。实体性的本原总是相伴于一定的物质形体的，只不过，有

44、些形体是如此细小，以至于我们看不见。十六、康德哲学：先验感性论、知性概念1、先验感性论康德是在“形式与质料”的框架内来对知识进行解释的，康德用它来解释知识的构成要素。康德对于知识的形式和质料的理解是独特的，他认为感性的形式是空间和时间，而知性的形式是范畴。纯粹理性批判的主要工作就是对知识的形式的方面进行说明，说明他们本身的性质以及如何对质料产生作用进而形成具有普遍性和必然性的科学知识。但康德不是只重形式而不重视质料的形式主义者，它对于形式的说明始终都是围绕质料进行的。康德认识论的出发点是：一切知识都起于经验。经验为我们提供知识的质料。知识在意识中的两个源泉：接受表象的能力。是感性。由于感性，对

45、象被给予了我们。 【感性】我们的意识在某种方式下被刺激从而获得表象的能力，它的基本特征是接受性，基本功能是直观利用这些表象来认识一个对象的能力。是知性。由于知性，对象被我们思维。 【知性】是一种由自身来提供表象的能力，基本特征是主动性或自发性，基本功能是思维。康德认为意识的这两种能力并无高下之分，如果没有感性，就不会有对象给予我们；如果没有知性，就不能思维任何对象。康德还认为，感性与知性的功能是不能相互取代的。知性不能直观，感官不能思想。直观是感性论中一个极重要的概念。它侧重于表象与对象之间的直接关联。直观有经验性直观与纯粹直观之分。 经验性直观：通过感觉与对象相联系 与感觉是一回事，只不过经

46、验性直观侧重于与对象的联系，突出对象的存在；而感觉是指对象刺激我们而在我们的表象能力中产生的结果，侧重于认识者主观的状态。康德把它看成是我们感性主观结构的变状，不把它看成是对象本身的性质。 纯粹直观：感性的纯形式，指的就是空间和时间。 a.事物的一切表象可以从意识中抽掉，但事物所占据的那个 地方 是抽不掉的，事物得以存在的那个 地方 其实也就是空间。这个空间属于个别的空间。个别的空间的存在，其实是以一个绝对的唯一的空间为前提的。但这个绝对的唯一的空间不是我们可以通过感性直观而被经验到的。他只能来自我们感性自身，即他是感性的固有的形式。正是这个绝对的唯一的空间构成了我们一切经验性表现的前提，他是

47、使我们一切经验性表象得以的条件。这个绝对的唯一的空间就是纯粹直观。 b.时间也是纯粹直观。我们所经历的表象，都是处于一定时间中的表象。当下，过去，将来是时间的三个样态，也是以一个绝对的唯一的时间为前提的，这个前提也是在我们经验之外的。所以时间与空间一样，也是感性的形式，是经验性表象得以可能的先决条件，只不过空间是外部直观或外感的根本条件，而时间是内部直观或内感的根本条件。2、知性概念单凭感性不能产生知识，产生知识需要知性对感性所接受的表象进行整理。什么是知性？知性就是判断的能力。（自发的产生表象的能力，必然性的判断。）知性的工作（判断）：知识在自身中提供出表象（概念），利用概念来对对象的表象进

48、行整理。要了解知性，必须从判断入手，一切知识都不过是判断。感性直观对象，知性思想对象。思想史利用概念得到关于对象的知识，判断是利用概念认识对象的结果。所以知性的核心在于概念。概念有经验性概念和纯粹概念之分。经验性概念包含感觉的因素，与对象的时机出现相联系。纯粹概念不包含任何感觉的内容，也就是知性概念，（范畴）范畴体系1. 量 单一性 多数性 全体性2. 质 实在性 否定性 限制性3. 关系 属性和自存性（实体与偶性） 原因性和依存性（原因和结果） 协同性（能动者和受动者之间的交互作用）4. 模态 可能性与不可能性 实有性与非实有性 必然性与偶然性十七、费希特：全部知识学的原理“绝对无条件的原理

49、”指的是人类一切知识的所由源出的第一原理，费希特认为这个原理也就是“本原行动”的自我设定，即“自我”=“自我”。他认为本原行动不是意识的经验规定，而是一切意识的基础。费希特认为要认识这种经验之外的本原活动，需要从一个毫无意义的命题出发，来进行反思。这就是命题“A=A”，“A=A”表达的含义是：“只要A存在，那么A就是A。”“A=A”是人类精神的一个行动，其最高根据就是“X(必然联系)=我是”。在“我是”中，自我是自身设定的，这种设定活动是一种纯粹的活动，也即“本原行动”。“本原行动”也就是自我直截了当地设定其存在的活动。这个自我由于是一切范畴的源泉，因而它也就是“绝对主体”。知识学的第二条原理

50、是“自我设定非我”。费希特认为，我么可以从命题“A=A”中直接引导出命题“非A不等于A”，它是由绝对自我所直接设定的。在经验性命题“非A不等于A”中，“A ”的先验根据是“自我”，那么，作为A的对设的“非A”，其先验根据也就是“非我”。“非我”作为“自我”的反设定，它是由“本原行动”所直截了当地设立起来的。费希特指出：“反设定自来就具有这样的性质：它在形式上是绝对无条件的，但在实质上是有条件的。第三条原理是“自我与非我的统一。”自我与非我都被设定在同一个意识之中。自我与非我都是绝对自我的本原行动的产物，因此，自我与非我本身就“应该”被统一于绝对自我之中的。知识学的第三条原理可以表述为：“自我在

51、自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立。”十八、谢林：先验唯心的最高原理先验哲学过问的是在我们的知识自身内我们不能超越的最终东西是什么。自我意识就是一切知识由以开始的终极的东西以及一切知识的最后根据。在这一意义上，自我意识是先验唯心论的最高原理。关于最高原理的演绎，其目的是要说明我们可以无条件认识到的是什么。我们无条件地认识到的东西其实是这样一种以主观的东西为条件而不是以客观的东西为条件的原理，这在同一律A=A中可以表现出来。自我意识可以作为这样一个点，在这个点上，主体与客体是同一个东西。原因在于自我实际上是思维者借以直接变自己为对象的活动。但这个同一的点是如何从自我出发而推演出全

52、部的知识体系来呢？这需要证明自我是不受限定的同时又是受限定的活动。一方面，自我是一种无限进展的创造活动，一旦它变成自己的对象，也就成了有限的和受到限制的，就成了自我意识；另一方面，自我在受到限定时，同时也是不受限定的。自我中有限的活动与无限的活动的并存，说明自我实际上是一种能做自我限定的无限活动。十九、黑格尔：意识、自我意识1、意识“意识”一词在精神现象学中有广义与狭义之分。广义是指意识发展的所有阶段，这里讲的是狭义的，是意识发展的最初阶段，黑格尔进一步把它划分成三个小阶段，即：“感性确定性”、“知觉”、“知性”。“感性确定性”指的是当我们感觉一个东西而没有把它说成“是什么”的时候，确定当下的

53、感觉是最真实的、最确定无疑的。黑格尔认为，感性确定性表面上显得是最丰富的知识，但事实上是最贫乏的知识，因为它仅仅是一种“意谓”，即它仅仅断定事物存在着，而不能解决这个事物究竟是什么。感性确定性所能用的语言是“这一个”，就涉及了普遍性。对于黑格尔而言，语言总是普遍的，私人语言是根本不存在的。只要感性确定性试图用语言来表达自己时，它就由个别进入到普遍，从而超越或否定了自己。当认识进入到普遍性时，“知觉阶段就出现了。它正是对感性确定性中的“这一个”有所言说，它要弄清“这一个”究竟是什么。作为“知觉”对象的“这一个”是一个“具有普遍性的直接性”。一个事物在作为“知觉”的对象时，具有二重性：一方面，这个

54、事物是由诸多普遍的共相所构成的集合体；另一方面，它又是一个单一体。这两个方面应当是结合在一起的。事物由于其单一性，所以才是独立自存的，即“自为”的；事物由于其复合性，所以他才可能与其他事物发生关系，即“为他的”，“自为”与“为他”是事物不可分割的两个方面。接着，黑格尔认为，在“知觉”阶段，我们认识的还只不过是一些单个的事物，而没有把这些事物联系起来从总体上把握，这样，“知觉”阶段也就不能达到对事物本质的认识，从而要过渡到“知性”阶段。“知性”阶段所寻求的是事物的“无条件的、绝对的共性”，即事物的全体、本质与根据。由于这种共性是具体事物得以产生的根据或本质，所以，黑格尔称之为“力”，就是具有某种

55、能力的力量，“力的表现”也就是现象。知性所寻求的是力，但它与之直接打交道的确是力的表现。因此，事物的本质在知性看来总是隐藏在事物背后的。知性把事物的本质看成是在自己之外的东西，而没有把它看成就是意识自身。在黑格尔看来，事物的本质实际上是意识返回到自身的产物，或者说是意识在它的对方中意识道自身的结果。这容易让人联想到康德的“人为自然界立法”的思想，但两人的出发点是根本不同的，康德是站在人类意识的观点来看事物的本质，并把这种本质最终归结为人的意识本身，即自然界（现象）的规律是由人的意识赋予的。而，黑格尔则是站在绝对精神的立场来看事物的本质的，即无论是事物的本质，还是人的意识，它们都是绝对精神的表现，它们之间的区别不过是自身与他者的区别，而“在他者中看到自身”是黑格尔的一个重要的认识论立场。黑格