论孔子思想中的礼及仁

1、-. z.论孔子思想中的礼与仁梅珍生梅珍生摘要：孔子思想有两个关键词，一个是礼，一个是仁，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的根本问题。如果从礼的根本构造来定位礼与仁的关系，可以看到孔子对礼的重视，包括对于礼的外在形式与礼的本质两个方面，礼后而成人的人性锻造价值，文质彬彬的君子人格完成的内容，仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。关键词：孔子；儒学；礼与仁；理想人格在现有的研究中，孔子思想有两个关键词，一个是礼，一个是仁，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的根本问题。本文试

2、图从礼的根本构造来定位礼与仁的关系，为人们把握孔子思想提供一个有别于传统研究的视角，以此就教于方家。据统计，论语中论及礼的材料，共有七十五条，以至常见有孔子的思想以礼为核心的说法。由于仁在论语中同样居于主导位，论语一万一千柒百零五个字中，仁字就有一百零五个，据此不少人又断言孔子之学就是仁学，孔子及其门人所追求和实行的，都是围绕仁而展开的。但是，我们假设从探寻人的本质以及礼的本质问题入手，重新审视仁与礼在孔子思想中的地位，就可以发现仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。而从礼的本质看，仁与礼在不同程度上又代表了礼的两个层面，即礼之文和礼之质。在孔子那里，

3、礼通常指礼文，而仁则是礼之本或礼之质。他追求礼的文质统一，就是为了在把握礼的本质中再现人的本质。一、礼之文的层次孔子作为周礼的向往者，他首先是一个注重礼的形式即礼之文的人。他对礼文的重视，为同时代人所侧目。春秋时，讥礼文烦碎者盖始于晏婴，其沮齐景公封孔子，以为孔子盛容饰，繁登降之礼，趋咩之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。1对礼文的过分重视，甚至成了他仕途受阻的主要原由。在论语乡党篇中，孔子的举手投足，对礼的遵循跃然纸上。他的种种中规守矩的行为，既符合礼制的要求，也是特定礼意的显现。如：君召使摈，色勃如也，足躩如也，揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：宾不顾矣。入

4、公门，鞠躬如也，如不容，立不中门，行不履阈。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循。君命召，不俟驾行矣。乡人饮酒，杖者出，斯出矣。见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。寝不尸，居不容。席不正，不坐。以上行为大体上可分为两类：一类是作为官员身份所特有的举止，一类是平时居家时的举止。为了生动形象，记述中使用了许多后世极为少见的形容词，但礼仪举止细致入微局部又远非文字所能传神。其中有些举止仪容经历了古今流变，如揖、趋等，需要稍作疏解。其他一些具体举止，诸如走路时循着一条直线；乡宴完毕时，要等老年人先行；国君召唤，不等车辆驾好立即先步行；路遇穿孝服者或双目失明者，即

5、使再熟悉、再随和，也要改变神态；睡觉时不直躺着；不在门的中间站立，进出时不踩门槛等等。这种种行为*式，正展现了孔子对礼的践履。对礼的仪节的遵守，是孔子慎待礼之文的第一个层次的内容。在现实生活中，礼之文作为节文度数之详，遵从它，至少使人们从形式的层面上，遵从了礼的要求，而这也守礼的根本要求。檀弓以直情径行为夷狄之道，是则丧虽主哀，祭虽主敬，苟无礼物威仪以将之，哀敬之情亦无所显示矣。夫七介以相见，不然则已悫。三辞三让而至，不然则已蹙。礼有摈诏，乐有相步，皆为温藉重礼也。礼之失则或专重仪文而忘其本意。2一定的礼物、威仪，正是崇礼、重礼的表现，没有一定的形式，人们的哀敬之情就无法为他者所知晓。在具体的

6、仪节意义上，孔子作为圣之时者也，他对周礼并不是一味采取顽固保守的态度，相反，他对于周礼*些形式方面的变革还是赞成的。如：子曰：麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。论语子罕麻冕是一种礼帽。按照传统礼制的规定，这种帽子当用麻布料织成。孔子时代的人却用丝料，这样较为节省，孔子认为可以承受这做作法。拜下，指臣子给君主行礼的方法，先在堂下磕头，然后升堂再磕头。可是流行的作法是人们免去了堂下的磕头，直接升堂磕头。孔子认为这是不能承受的，即使违反时兴的作法，他也要按老规矩办。可见，孔子对周礼损益的认可是有一定标准的。这就是在不违反尊尊等级原则的前提下，对礼作些修改未尝

7、不可，但假设违反了礼的核心精神，就坚决不予认同。在礼中，除了揖让周旋的礼容、动作层面的内容外，孔子尤为注重的是作为制度规则层面的礼之文。杜佑通典卷七十四宾礼序称，自古至周天下封建，故盛朝聘之礼，重宾主之仪，天子诸侯卿大夫士礼数服章，皆降杀以两。它们作为常行之典，必用之仪，在提醒礼之质方面的意义，并不是人人所共知的。如关于告朔之礼，八佾中载：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也！尔爱其羊，我爱其礼。告朔作为表达天子权力的礼制，是指每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。历书的内容包括该年有无闰月，每月初一是那一天，因之称颁告朔。诸侯承受了这一历书，藏于祖庙。每逢初一便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷

8、听政。这种祭庙行为叫做告朔，听政叫做视朔，或听朔。到子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙；而且也不听政，只是杀一只活羊虚应故事罢了。所以，子贡认为不必留此形式，不如连羊也不杀。孔子则以为尽管这只是礼的残存形式，但是比什么也不留还是要好些，因为我爱其礼的礼，正残留在这种告朔的形式之中。孔子之所以不是礼的形式主义者，在于他深知礼的开展规律，因而对于礼的形式方面的变迁，主*采取顺应与随俗的态度。他说：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。论语为政他认为礼的开展规律就是因、损、益。周礼正是因循夏殷之礼，既有所继承，又有所开展，还有局部不适应周人的生活习惯而

9、遭淘汰即损。周礼作为后来者，综合了夏殷两代的长处，即是周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。论语八佾这是孔子从社会文化制度的层面上来赞赏周代的礼之文。孔子匡地被围，处境危急，但他却对自己肩负的文化使命充满自信。他说：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！论语子罕这里的文，就是指礼乐制度，朱子注谓：道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。3这里孔子所论的文，同样是从制度层面着眼的。礼文作为礼中静态的规定，它有待于人的践履，并且是有待于人们用发自内心的感情去践履，而不仅仅是作外表文章。因而单纯地重视礼文有可能使礼日益形式化、工具化，使礼越来越沦为空洞没有意义的

10、形式，而任何形式化的东西都会沦为统治者装饰自己而束缚他人的工具。正是对礼的形式化的警觉，孔子从来就不是孤立地对待礼之文，尽管他主*爱礼存羊，但在对待礼的主导倾向上，他更强调礼之文与礼之质的统一。所谓礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐云！钟鼓云乎哉？论语阳货他认为礼并不是玉帛之一类的礼之器所能完全涵盖的，玉帛的奉献仪式，并缺乏以代表礼的本身，礼自有其真精神。他说：人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！论语八佾这就是他从否认的界域，将仁之于礼的本质意义彰现了出来。他痛心于讲究仪式时代的那种为礼的形式而形式的作法，对居上不宽，为礼不敬，临丧不哀论语八佾等种种违反礼学精神的举止，他更是痛心疾首。在他看来，

11、从礼的根源意义上讲，宽政是为官之本，恭敬是为礼之本，哀戚是举丧之本，而现实中却是不宽，不敬，不哀，一切礼仪都沦为徒有其表的外在形式。由此，如何抑制礼的形式化危机，使礼真正地表达出人的本质与价值，切近人的真情实感，这是促使孔子反思礼的本质以及思考礼之质与礼之文关系的重要出发点。二、礼后说在礼的形式与内容的关系中，孔子与子夏所讨论的礼后说，是对礼文与礼质关系的第一种表述：子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也。始可与言诗已矣。论语八佾巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，前两句出自诗经卫风硕人，后一句在现存硕人中不见，或恐遗佚。从字面的意思上看，是

12、说漂亮的脸笑起来多么美，黑白清楚的眼睛流转得多么媚，恰如洁白的底子上画着花卉。孔子把这几句概括为绘事后素，子夏由此悟出礼后的道理。何谓礼后？何晏论语集解中引*玄的说法称：绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文。因朱熹一反这种传统的讲解，致使人们对礼后之意众说纷芸。朱熹以为礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。4以绘事后素的后素为后于素，即以忠信为人之质，礼为人之文。他将礼后讲为人的肉身及其内在品质与礼乐文化的关系。韦政通沿此思路也认为，孔子以绚喻仁之质，以素喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟礼后的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。5清代学者凌廷堪在论语

13、礼后说一文中，对朱熹的说法作了深入的辨析，他以为诗云素以为绚兮者，言五采待素而始成文也。今时画者尚且如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然清楚，诗之意即考工记意也。子夏疑五采何独以素为绚，故以为问，子以绘事后素告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后说，因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色也。礼居五性之一，犹素为白采居五色之一也。五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文。6他以为礼后，在于礼为五性之节是内在的，它与仁义智信并列，但又彰现、规约五性。因而，它提醒的是作为人性的礼与仁义智信之间的关系。但礼无论是作为外在的节文，还是作为人内在的本性，

14、都对人的其他各方面特征，具有彰现与约束的双重作用，则是不争的事实。曲礼中所谓道德仁义，非礼不成提醒了礼对道德仁义的彰现功能；孔子的约之以礼论语雍也，孟子的仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。礼之实，节文斯二者是也。孟子离娄上则表述了礼对人的感情的约束功能。礼的节文，事实上，是包括了彰显与约束的统一。从形而上的观点来看，礼后正是对人的道德主体在道德实践活动中所呈现出的由内人的德性而外礼文态势的描述。它是说人之为人的本质或礼所彰现的道德仁义，比礼的外在形式更具有优越性、或先在性。所以，子夏的礼后之后并不是时间上的先后，也不是一种逻辑上的先后，而是一种功能上的先后。三、文质彬彬孔子的文质彬彬的论断，

15、对礼之质与礼之文的一体性作了更为明确的提醒。论语雍也中，孔子将文质关系分疏为三种形态。子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。清人*宝楠的论语正义引包咸注：野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。7邢昺解文质为文华质朴。朱子论语集注解野，与包咸意同，解史则谓史掌文书，多闻习事，而诚或缺乏也。礼记仲尼燕居则称：子曰：敬而不中礼谓之野。这是以野为有质无文。荀子礼论谓事生不忠厚，不敬文，谓之野。在荀子看来，文质两缺，就是野。彬彬，朱子论语集注谓犹斑斑，物相杂而适均之貌。由以上诸家解可知，质胜文则如野人，化外之民，忠直朴实而无文；文胜质则如史官，但知文书誊传，而缺乏忠厚之

16、质。文质彬彬，就是血肉之躯的人内在德性与外在礼文的统一，这是君子必具的条件。对于这种君子风度，清代学者阮元在威仪说中作了阐发，现代学者嵇文甫也以周代贵族的风度为题作了阐述，认为商周人以威仪讲性命之学是一种古义，因为商周时代，是贵族最失势的时代。当时的文化，也全是贵族文化。那班贵族们养尊处优，君临于一般胼手胝足粗俗近利的野人之上。他们什么生产事业都不用参预，他们唯一的事务，唯一的修养，就是修养威仪。8这种修养威仪的传统在诗经中留下了重重的一笔。彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。小雅都人士仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。大雅烝民由此，我们很可

17、以想见周代贵族雍容揄扬的风度。这种可望不可即的威仪，正是一般小民畏而爱之，则而象之的心理根底，这里所描绘的一般性特征的都人士以及具有个性特征的仲山甫，正是文质彬彬的典*君子。讲究个体的威仪，用威仪来彰显出言有章、柔嘉维则的君子之德，不仅仅是诗人所表达的理想，更是那个时代所共有的文化心理。阮元引左传上*文公的话，正提醒了讲究文质彬彬，追求礼之文与礼之质内在于君子的人格相符之于人的重大意义：吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。左传成公十三年在这里，君子勤礼，小人

18、尽力，正是在各自的生存环境中以动作礼仪威仪之则，以定命的不同形式，只是孔子已将君子泛化为一种道德品格的概念，而不象*文公那样仅将它作为标识贵族阶层的特征。孔子讲求为仁由己，汝为君子儒，勿为小人儒。论语雍也因而是成为君子，还是成为小人，主要在于人们如何处理礼之文与礼之质的关系问题。对于文质两个方面，在礼的践履中，无视其中的任何一方，不是表现为野的形态就是表现为史的形态。也就是说礼之文与礼之质的关系，首先是作为规*的礼文与道德实践主体的人的关系。所以，论语八佾称：人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？仁是人之质，人的内在德性，无仁以为质，就不可能有忠厚之心，那种仪式意义的礼之文就无任何价值可言。由此，我

19、们也难以指望这种没有仁心的人去践履礼乐。作为道德实践主体的人假设是不仁者，则，孔子的判断是：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。论语里仁有论者称约是约之以礼，乐是以乐乐心，9这是很有见地的。事实上，礼节民心，乐和民声，不仁者，无忠厚之心，其行为自然不能长久地符合礼乐要求。礼记礼器有谓：忠信之人，可以学礼。这也说明人的德性与礼的仪则之间构成一种正向关联，忠信之人，与不仁者是两种迥异的类型。所以，孔子始终强调人的德性的完善要借助于礼的节文，在学而篇中，孔子的教导是：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。孝、弟、信、爱、仁这五种德性是人的内在品质，努力去实践它是第一要务，行有

20、余力，则以学文，学文即学礼，礼作为外在于人的规*，可以起到显现德性的作用。正是礼之文之于人具有外在性，所以，通过主体的人来彰现的礼之质与礼之文并不总是文质彬彬的，也不总是假设合符节的，理所当然地会出现文胜质或质胜文的两种倾向。在一般人观念中，我们假设强调礼之文仅是外在于道德实践主体人的，礼文之于人的意义，就是居于次要位置的，礼之质即人在礼的践履中所彰显的种种德性，则具有优先性。其实不然，论语阳货因礼之文的缺失，对人德性的种种损害作出了不同的分梳：好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贱。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。所谓学，与前面所提

21、到的学文一样，均是指学礼。子所雅言诗书执礼。颜渊问仁，子曰：克已复礼为仁。请问其目。曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。圣人舍礼无以为教也，贤人舍礼无以为学也。10礼之外，另无所谓学也。11学即是学礼，或者说至少包括学礼，这并不是一种想当然的臆说，即使诉诸论语的文本本身，我们依然可以得到即证。论语泰伯中，孔子称：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。这依然是讲人的德性假设没有礼文的彰现，就会显得暗然无光。因而仁、知、信、直、刚、恭、慎诸种德性只有限定在适度的*围内，才有可能使它们得以彰现，而不致于因其过度膨胀而出现愚、荡、

22、贱、绞、乱、狂、劳、葸等有违君子风*的行为。这一切德性的实现只有借助于礼。人们在不知礼的情况下，学礼；在礼怠惰的情况下存礼，使礼之文与礼之质人的德性得以相互彰现与制约。君子义以为质，礼以行之。卫灵公，文质彬彬，然后君子。雍也这种文质符合论在礼记礼器中表为礼的两种不同功能。礼之质与礼之文自礼产生之日起便相互依存。先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。这里的礼之本也即是礼之质，它使人的形象得以树立起来，所谓无本不立就是这个意思。徐复观先生在对立于礼的阐释中，以为所谓立，乃是自作决定，自有信心，发乎内心的当然，而能适乎外物的合理趋向，亦即是自己能把握自己而又能涵

23、融群体的生活。要到达这种生活，只能靠情与理相谐，以得情理之中的礼的修养。12徐复观的这种现代疏释，与无本不立的精神是遥相契合的。相反，礼无文不行，虽然是讲礼仪规则中所含蕴的交往理性，与单纯的礼仪规则有所区别，但它却不能离开礼仪规则，正是这种礼文的引导，才使得人在周旋揖让这类动作层面的仪礼得以实现。尽管礼之文被赋予了义理的内涵，但它的实践品格却在无文不行中得以完成。礼之文作为一种日常生活的交往语言，既是一种交往的指引，又是践履礼的人对自我理解的不断证实和更新的过程。所以，杜维明先生指出，礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人假设不能逐渐知晓礼的语言，就不能成为他的社会生活的全面参与者。

24、人的成长依赖于创造性地适应共同体所共有的既定价值。礼，作为人类相互交往的一种非语言方式，在儒家文献中受到特别重视，因为它不仅包含着对生命形态的共时性的承诺，而且包含着对生活传统的历时性的承诺。13礼之质与礼之文还存在相互限定、彰现的关系。这种相互彰现的关系，主要表达在礼的本质规定的不同层次的概念思辨中。礼记儒行讲仁的实现形式时指出：温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。这都说明了礼之质仁对礼之文的依赖。文质之间的这种相互彰现关系，在棘子城与子贡的对活中，也得到清楚地表现。棘子城曰：君子质而

25、已矣，何以文为？子贡曰：惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎、豹之鞟犹犬、羊之鞟也。论语颜渊在棘子城看来，君子只要有好的本质仁就可以了，不必计较外在的仪容礼仪，子贡认为内在的本质与外在的仪容同样重要。如果将虎豹和犬羊两类皮毛的文彩去掉，两类皮革的外在表现形式就看不出有什么区别了。这就是说外在文彩是呈现内在本质不可缺少的条件14。质与文，仁与礼是合一的，不可分割的，礼之文不能没有礼之质的浸润，礼之质也不能没有礼之文的呈现与表露。同样，在孔子看来，礼之文与礼之质是一体的，是相依相即，不可别离的。所以，仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。论语颜渊樊迟问仁。子曰：居处恭，执事

26、忠，与人敬。论语子路见大宾，承大祭本身就是礼的描述，仁就是以行礼之心来显现的；而居处恭，执事忠，与人敬这些人际之间的规*同样满足了礼的要求，也是仁心的表达。因而，文犹质，质犹文，仁和礼是可以相互阐释的。尽管礼之质即孔子所言的仁与礼之文具有一种相即相依的关系，但仁所依赖的载体有两种：一是人的内在德性，作为道德实践主体的人，会在自身的进退揖让、洒扫应对中将仁德彰现出来，即使是一个没有任何教养的野人，他在仁德的指引下，也会使其行为天然地表现出与礼的精神相符合，这里表现的是动态意义上主体人的德性与礼的规*之间的实践关系。仁的另一种载体纯为礼的规定或节文所含蕴，也就是脱离礼的实践意义，单纯从礼的外在规*

27、中，静态地可以发现礼的规定中所蕴含的精神是否表达了仁的原则。比方子生三年，然后免于父母之怀论语阳货，因此，子要为父母居三年之丧的礼制，就表达了仁的价值。相反，宰予以为三年之丧为期太久，以为一年就可以了，被孔子斥为不仁。不仁的礼之文，无代不有，在后人对前人的审视中更是如此，在人生实践中，依据人们的认识程度会随时对之进展修正、损废。作为外在规*的礼之文所透露的仁与不仁的区别，正如现代法学中良法与恶法的区别。这是礼的仪节与其内在精神的关系，它是一个静态的实存的制度中形式与内容的关系。杜维明讲仁主要地不只是一个人际关系的概念，它是一个内在性inwardness的原则。这种内在性意味着仁不是一个从外面得

28、到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。仁作为一种内在的道德并不是由于礼的机制从外面造就的，而是一个更高层的概念，它赋予礼的意义。15可以说这仅是说明了实践意义上的礼之文与人的内在德性仁之间的关系。事实上，作为含有仁的精神的礼之文，对于人的动作行为的规*、或定命，同样具有牵引人向仁的功能，即从外部内化仁的功能，这可以从圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及16的良苦用心中可以得到印证。所以，一方面仁可以赋予礼的内容，使得道德主体践履礼不徒具有仪节的意义；另一方面，仁之于道德主体的人，并不天然地具有内在性，否则孔子就不会感慨：道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也

29、。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。17礼就是补救这种过与不及流弊的理想手段。所谓仁有数，义有长短大小。中心憯怛，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也。18陈澔对率法而强之所释，就是率循古人之成法而勉强行，此为求仁之事。古人之成法，善莫假设礼，依礼而行，正是求仁的捷径。所以，表达了仁的精神的礼之文，对于现实中种种过与不及的行为，具有矫正的作用，同样它对于人也具有内化仁德的作用。由此可见，在礼之文与礼之质仁的关系中，仁作为礼的价值源泉和内在规定是超越一切时空的，具有绝对性，礼之文则是相对的。因而，承续传统，因革损益传统，开出新说是礼仁关系的重要指向。仁作为创生原则，是内在原则，是价值之源

30、，是依据；礼是建构原则，是外在规约，是制度化、行为化的象征，19根据仁的原则，不断调整完善人伦规*乃至外在社会制度，使之更加有助于人性依中道原则开展，是礼之文与礼之质关系的根本要求。四、仁为礼之质如何保持或维护礼之质呢？孔子的求仁是其根本。据考定，在孔子之前，诗书中便已出现仁。尚书金縢中有予仁假设考，意为：我仁顺于祖上，多才多艺，可恭奉鬼神。这里的仁字取仁顺之意。诗经*风叔于田的洵美且仁与齐风卢令的其人美且仁的美且仁华美且仁慈都是赞颂猎手姿容与德性的歌词，有仁爱、慈祥之意，*笺与朱子注即取此意。国语里仁字出现二十四次，大体用为爱的意义。除了爱的意义外，还将其引申扩展为保护百姓、有利国家、剪除无

31、道者、立有道之人等意义。春秋左传中有三十个仁的用例，不仅有爱的意思，还有孝的意思。20孔子深化了仁的内涵，拓展了仁的意义界域，尤其是他将仁作为礼乐之道予以概括，这是前所未所有的。当孔子将仁作为对礼乐精神的概括时，仁即是礼之质，仁获得了形上的本体意义：仁是礼乐之中具有普遍意义和永恒价值的道，礼乐文化的精神实质凝聚在仁之中。由于仁的内涵极为博大精深，故二程在解释子罕言利与命与仁论语子罕时说，计利则寓义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。21仁之道大在于它在孔子那里，已被赋予了统领诸德的专言之仁。程氏易传仁是诸德统一的最高概括，而其他的德目附属于仁之下。所以，*寿康在中国哲学史通论中指出，他以仁对

32、诸德的统领关系，代替了从前的仁和诸德的并列关系。这应说是孔子的创见。但是，孔子并未完全抛弃前此那种仁与诸德的并列关系。这也显示出了仁的思想新旧夹杂的特征。但统领诸德的仁在礼的框架下，使得枯槁的形式之礼即礼之文，获得了活泼泼的生机。牟宗三先生指出，仁以感通为性，以润物为用。22这样，己欲立而立人，己欲达而达人。论语雍也，己所不欲，勿施于人论语颜渊，就是人与人之间的一种感通，这种以道德生命为感通的对象，使得规*人我关系的礼才有可能到达文与质的统一。一般地说，作为礼之质的仁，包括了以下几个原则。第一是博爱原则。这种博爱原则是调适人际关系的内核。樊迟问仁，子曰：爱人。论语颜渊爱人是仁的根本义，所以论语

33、学而篇又指出：泛爱众而亲仁。这也就是博爱之谓仁在礼的规*下而表现出的一种道德情操，仁并不是脱离礼的抽象、普遍之爱，而是表达在人我的具体交往的方方面面。比方在语言方面。司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讱。论语颜渊一般人以为这是孔子针对司马牛多言而躁的缺点而随病发药的。其实仁者的言语迟钝，并不是一种天然的迟钝，而是自我节制的结果。这种语言的自我节制是礼的一种要求。子曰：君子欲讷于言而敏于行。论语里仁君子敏于事而慎于言论语学而，在子夏那里，慎于言，主要表现为与朋友交，言而有信。论语学而所以，孔子认为可以从言语的多寡，来判定人的仁德的多少。孔子告诫颜渊为仁的纲领，其中就有非礼勿言论语颜渊的要求。从孔子自

34、身的实践看，孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。论语乡党因为刚毅木讷近仁，相反，巧言令色，鲜矣仁！论语学而因此，在人我关系中，抑制语言噪音，就可以减少伤害他人的可能性，所谓乱之所生也，则言语以为阶。言出于身，加乎民；行乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎？周易系辞上抑制自己，依礼而言，依礼而行，对他人的爱也就可以洋溢于普通人的庸言谨行之中。第二，作为礼之质的仁，还包括等差原则，它是对普世之爱的限定。由于孔子的仁包含着作为血缘的亲疏关系，所以，他的仁者爱人与墨子的兼爱是大异其趣的。尽管墨子也提倡仁，所谓兼即仁矣墨子兼爱下，但兼与别是相对立的，兼则无别。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。别非而兼是。墨子兼爱下因而墨子反对儒家对人作人我、远近、亲疏的区分，提倡视人之国，假设视其