幽玄意识与中国哲学

1、幽玄意识与中国哲学回忆一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性确实信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚决的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们曾经过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否认的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被无视。通过对于幽玄意识的分析可以说明这一点。一幽玄意识这个词语是我们对中国古代哲学的一个根本观念的概括

2、，它也可以被表达为一种不可见的意识，一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。在本体论-认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被明晰地意识。1在伦理学-本体论的意义上，幽玄一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的黑夜，悲哀，有限和欠缺，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗权力的正视和省悟。2在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人

3、的有限性确立为本体论的真正基矗汉代的扬雄在?太玄?这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，太玄一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。玄者，幽摛万类而不见形者也，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼明一夜暗的分化，阴阳的概念才得以由此建立：一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。9无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存在之可有可无的因素。事实上，扬雄把隐冥也即幽玄视为道之素也，10换言之，不可见之幽玄就是存在道的本性的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体

4、论命名为玄学提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联络在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把?老子?、?庄子?与?周易?合称为三玄，并把性与天道的学问命名为玄学。这些，都不是偶尔的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联络起来，并把前者命名为玄冥之境。这一事实说明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。二从逻辑上看，成认世界是玄暗的，成认世界总是有其不可见的一面，也就同时成认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性不可测度性在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。?中庸?以一种具有深入悲剧性质的语言表达了这种有限性：天地之大也，

5、人犹有所憾。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，天地之大也的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺孝人的存在的缺憾性也即不完美性。前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。?庄子?以一种对人的有限的深入洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实：号物之数谓之万，人处一焉。11用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完美表达者。因此，在有限的人主体与无限的道本体的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕

6、其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种生疏的间隔 感和敬畏感。根源意义上的存在天道一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式人道补充、丰富根源意义上的存在天道。这就是人能弘道，非道弘人的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如?中庸?说人的存在，更不从天道说起。12孔子那么对于性与天道保持了适度的沉默，这不是说不能议论性与天道，而是说我们的议论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的议论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承

7、诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的根源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道根源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯lestrauss所说：人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关心我们，只有这世界关心我们。任何对上帝或理念或元素这类世界根基的关心都是置身于这个世界之外-置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关心基于要逃避现世的恐惧和困窘的愿望-基于寻求抚慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。13三对于幽玄意识的尊重，导致了

8、先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当?易传?说一阴一阳之谓道时，存在道被视为隐阴、幽玄、不可见显阳、显明、可见之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为不在场absene与在场presene之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的宏大的场域fieldandhrizn。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是理论，总是由当前可见的东西指涉不可见幽玄但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们

9、的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与将来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显可见与不可见之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。?易传?说：一阴一阳之谓道，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是幽明或者隐显，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。?易传?认为，这种交互作用就是存在道的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域fieldandhriz

10、n，这个场域详细展开为阴、阳可见与不可见的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明可见，一半生疏不可见。当?易传?说通乎昼夜之道而知时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的昼夜就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，18而通乎昼夜之道与一阴一阳之谓道表达的是同一个真理，一阴一阳，阴阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也。19与对存在的这种理解相应，通幽明之故、通乎昼夜之道，也即隐幽、玄、不可见、显明、可见之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承当起与不可见的关系：在认识论的

11、意义上，就是把世界经历为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经历为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从理论上说，就是在当前可见的活动中承当起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为阴阳相得?乐记?、阴阳合德?易传?、通乎阴阳?谷梁传?定公元年、阴阳合而万物得?郊特牲?，如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见隐显、幽明、阴阳、显微、费隐构成了存在论的中心语词。四因此，构成现代人生存土壤的，其实并不是古代哲学特别是中国文化起源之际的那个精神传统。当我们把今天社会生活中出现

12、的问题归咎于古代的传统时，我们是否也该真正地倾听一下来自远古的声音呢？那种传统的声音对于现代的人们来说，已经生疏，甚至还未曾真正被领略过，尽管人们仍然在议论古代的传统。注释：1在现代哲学中，幽玄意识是一个非常普遍性的观念。例如，1996-1997年，在海德格尔关于赫垃克利特的课堂讨论班heralitusseinar上，芬克eugenfink就提出一个观点：人不只是昭然可见之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。这是一个在胡塞尔?纯粹现象学通论?中通过边缘域fringehrizn的概念就已经表达出来的观念。后来梅洛-庞蒂把它推广开来，这就是，在人的经历中永远保持

13、着一块黑暗之地，它永远都不可能得到完全澄明。波兰尼通过taitdiensin，也即默会之维或者隐黯之维的概念也表达了这种幽玄意识。2张灏用幽暗意识一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著?幽暗意识与民族传统?，台北，联经出版，1990年。3罗光?中国哲学思想史?，台北，先知出版社，1975年，第一册，409页。4参见段玉裁?说文解字注?，上海古籍出版社，1997年，731页。5苏舆?春秋繁露义证?，北京，中华书局，1996年，342、345页。6?荀子?不苟?。7参见?尚书?与?礼记大学?。8参见?尚书?与?礼记大学?。9?太玄玄摛?10?太玄从锐至事?。11?庄子

14、秋水?12王船山?船山全书?，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，562页。13转引自刘小枫?刺猬的温顺?，载于萌萌主编?启示与理性-从苏格拉底、尼采到斯特劳斯?，北京，中国社会科学出版社，2001年，63页。14王船山?船山全书?，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，532页；第十二册，423页。15?老子?三十二章。16参见张灏?幽暗意识与民族传统?，台北，联经出版，1990年。17性善论成为中国哲学的主流的过程，与宋代理学兴起的过程是同时性的。18参见王船山?船山全书?，长沙，岳麓书社，1996年，第一册，523页；第十二册，26页。19王船山?船山全书?，长沙，岳麓书社，1996年，第十二册，38、39页。20参见徐洪星?思想的转型