论理学人性论的两个方向

1、论理学人性论的两个方向以朱子和象山为中心2、天地之性朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。朱子以天理为性善论之根据，而天理所表达之人性，他称之为天命之性或天地之性。何谓天地之性？朱子解释说：论天地之性，那么专指理言。?朱子语类?卷四朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓天地之性，亦即指天理之性，或曰天地之性的本质即是理。天地之性与理相应，那么是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非天

2、地之性，而是气质之性。天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。?朱子语类?卷九十四假设以天地之性为体，那么气质之性是用，是理搭于气随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，气质之性是指人的现实性，是朱子的现实世界。天地之性也称之为天命之性。?谷梁?言天而不以地对，那么所谓天者，理而已矣，子思所谓天命之性是也。?天问第三?，?楚辞集注?卷三天命之性之得名，大概是得自于?中庸?天命之谓性。天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。?朱子语类?卷六十二但天命之性与天地之性也略有区别。天地之性，那么专以理言；天命之性，既曰天命，那么不能不包气。气禀之性，虽由气禀，然这气禀，也非是个

3、人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于天命？所以朱子讲天命之性，便有二意：一是理意较多，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在?语类?中说的话，前后是有冲突的。这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。天地之性在本质上乃天理，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完美的，在人生之后那么理与气杂，而不完美；气质之性那么是后天的，它是人生之时由气禀所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经历而言，是在人经历之先而形成的。朱子对此分别不详，故在阐述天命之性时，便不甚清楚，此中困难实在于天命二字。朱子

4、言天地之性，并把天地之性与气质之性加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说：形而后有气质之性，善反之，那么天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。?张子正蒙诚明?关于气质之性，?朱子语类?载：道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程，。?朱子语类?卷四天地之性是纯粹至善的。盖本然之性，只是至善。?朱子语类?卷五十九天地之性是至善之性，其为至善之根据，那么在于理。然其本然之理，那么纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。?论语或问?卷十七儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的理来改造和解释孟子的性善说。他讲：孟

5、子说性善，便都是说理善。?朱子语类?卷九十五以理来说性善，此中有着特别的意义。朱子的理，就其实际内涵而言，那么是指儒家的伦理纲常，以理来说性，以此作为道德的根据，那么是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来标准道德。这是朱子道德学说的特色。人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的气质之性是理与气杂，因此既有理，又有气。资质不好的人只是气多而理少而已。朱子强调天地之性乃人之善性，又以气禀之性中有理有气，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同根底，说明的人的道德性之普遍性

6、，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因此道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说：至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，那么虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此那么下民而已矣。?论语或问?卷十六从朱子对最下等的下民的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其终不知学，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能变化气质，沦为下民。3、本心象山之性善论，也是承自孟子。象山强调：见到孟子道性善处，方是见得荆?语录上?，?陆九渊集?卷三

7、十四朱子以性或理来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是性，而是提出了善非外铄?与诸葛受之?，?陆九渊集?卷三，用心来说明性善。仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。?学问求放心?，?陆九渊集?卷三十二张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作心善论。象山所说心乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说：人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。去之者，去此

8、心也。故曰：此之谓失其本心。存之者，存此心也。故曰：大人者，不失其赤子之心。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。?与李宰二?，?陆九渊集?卷十一这里，象山提到四端，并把四端作为心的核心。象山也常常把人所具有的可以为善的心或称可作为道德可能性的心为本心。道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。?年谱?，?陆九渊集?卷三十六人性之所以为善，其根源在于本心无不善。这正如象山弟子袁燮所说：学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。本真即是本心的真实状态，未尝不善那么是本心的本质属性。由此，象山也顺理成章地承受了此相对应的孟子的道德修

9、养学说：学问之道无他，求其放心而已矣。孟子斯言，谁为听之不藐者。?象山先生文集序?，?陆九渊集附录一?本心乃是善性的根据，而本心所以为性善的根据，在于心具四端。象山又把具有四端的本心称为良心。象山说：良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？?与郭邦瑞?，?陆九渊集?卷十三人要有大志。常人汨没于声色珍贵间，良心善性都蒙蔽了。?语录下?，?陆九渊集?卷三十五象山所云良心，即是孟子所云良知、良能。象山在用本心或良心来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否恶人也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性

10、。象山的答复同朱子一样，也是肯定的。他认为：良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，那么是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆假设决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，那么未有求而不得者也。求那么得之，孟子所以言也。?求那么得之?，?陆九渊集?卷三十二义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，那么修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。?邓文苑求言往中都?，?陆九渊集

11、?卷二十象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又创造气质之说的张载、二程，那么理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。?朱子语类?卷四朱子对于张载和二程的气质之说推崇备至，?朱子语类?载：道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。同上朱子对于气质之说有如此高的评价，在于其从理论上对于恶的问题给予了一个比拟合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立常孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，那么

12、相当于持性善论。第二、用气禀说明了恶的产生。第三、在说明恶的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程气质之说出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并完毕了，从理论上给予了最终的解决。诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，那么这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，那么诸子之说泯矣。同上孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其创造气质之性也。以气质论，那么凡言性不同者，皆冰释矣。同上气质之性的作用，不仅在于说明恶的根源，而且说明人在道德根性上的差异。气禀之殊，

13、其类不一。今人有聪明，事事晓者，其气清矣。同上朱子根据?论语?所云生而知之、学而知之、困而知之、困而不学把人分作四等：人之气质不同，大约有此四等。?论语集注季氏?其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，那么于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，那么以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，那么虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也那么亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，那么必其窒塞不通，然后知学其学，又未必

14、不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，那么虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此那么下民而已矣。?论语或问?卷十六人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类：生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，那么气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。?答郑子上?，?朱文公文集?卷五十六前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，那么是气之清浊不同。朱子有时也把人分为圣、贤、不肖三等：气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，那么为圣；禀其清明而未纯全，那么未免有物欲之累，而能克以去之，那么为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，那么为愚

15、为不肖。?玉山讲义?，?朱文公文集?卷七十四以气禀来说明人的差异，而此差异往往不局限于人的道德范围，人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。?朱子语类?卷四气禀也用于说明人的社会地位、命运之不同，那么尤为错误。在朱子看来，由气禀之论，那么于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在阐述气禀之时，也不能不暴露出气禀之说所无法解释和克制的矛盾。朱子接着张、程讲天地之性皆善，而气禀之性中有善有不善，为理与气杂。而理与气杂，不等于说理为善，气为不善，而是气有清浊，把气之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，假如进一步对此进展追问，那么须说明何以气有清与浊之分。理为全善，理又无所不在，何以气会有

16、如此差异？对于此，朱子的答复是矛盾的。他一方面讲：气有清浊，故禀有偏正。?延平答问?，?朱子遗书?另一方面，他又说：二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。?朱子语类?卷四人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。同上气假如开场都是正气，如何衮来衮去便不正、便有异了？对此，朱子并没有答复，恐也难以答复。就此而言，气禀之说，只是给恶的产生在性善论的根底上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明恶，又不妨害性善。而这个作为恶的来源的气，却并缺乏于从根本上答复和解决恶的来源的问题。2、物欲本心是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的

17、本然。他说：孟子曰：言人之不善，当如后患何？今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今假设言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：当如后患何？?语录上?，?陆九渊集?卷三十四这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德假设要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以本心来说明性善，用物欲来说明恶。象山有时也用气禀来说明人与人的差异，但其用以说明道德必要性根据的恶的问题的，并不是气禀，而是与本心相对的物欲。物欲，象山也称之为利欲。人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲创造其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是

18、唐、虞三代实学，与后世异处在此。?语录下?，?陆九渊集?卷三十五人之本心本是一个有良知、良贵的善心，不善来自于物欲对于人本心之害。象山把物欲对于本心的损害称作陷溺或蒙蔽。陷溺、蒙蔽都是就心而言，惟夫陷溺于物欲而不能自拔，那么其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。?天地之性人为贵?，?陆九渊集?卷三十人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。?语录下?，?陆九渊集?卷三十五本心是善的，而不善在于物欲对于本心的陷溺或蒙蔽。恶是与善相对立而存在的，有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。?语录上?，?陆九渊集?卷三十四恶既来自在于物欲，那么善与恶的对立，也就是物与我的对立。象山以?易?之?履?、?谦?二卦创造之：?履?，德之基，是人心贪欲恣纵，?履卦?之君子，以辩上下，定民志，其成