哲学理论中终极视域的特征及内涵

哲学理论中终极视域的特征及内涵哲学理论中终极视域的特征及内涵哲学理论中终极视域的特征及内涵 哲学理论中终极视域的特征及内涵教育网在中国传统哲学本体论中,与有限性视域即有形、有象的现实存在的现象世界或经历世界相对,还存在着一个无限性的终极视域,对这一视域的探寻所产生的终极本体中国传统哲学家以“常道〞、“天道〞、“太虚〞或“太极〞等命名,是对有限性视域或经历世界的终极超越,从根本上看,其构成中国传统哲学本体论的最终指向。一、终极视域的本体论内涵与有限性视域或经历世界相比,中国传统哲学家认为,终极视域是一个绝对超越的无限世界,其具有的如无规定性、不可知性等属性①,使得对终极视域的讨论,似乎呈现出复杂、玄虚、空洞,甚至神秘的趋向。但是,这并不是说对终极视域不可以进展研究。所谓终极视域的无规定性、不可知性,是相对于有限性视域或经历世界的规定性而言,并非是指对终极视域无话可说。也就是说,终极视域处于有限性视域或经历世界之外,其无法用经历、语言或逻辑思维进展规定,而不是说面对终极视域不可以研究。事实上,对于终极视域的研究和探究,是中国传统哲学本体论中的核心问题之一,如老子在?道德经?中对“常道〞的研究,庄子对于“天道〞〞的研究,张载对“太虚〞的研究等等,都可以看成是对终极视域进展的探究。在中国传统哲学家对终极视域的研究中,一个主要的思路是,对终极本体的把握采取了非逻辑性的思维方式,这与西方哲学中的“是论〞或“存在论〞(Ontology)形成鲜明的比照。比方,老子在提醒终极本体时,运用的完全是非逻辑性的描绘:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗,……湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。〞①这里的“冲〞通“盅〞,是指器物之虚,其象征地提醒出终极本体(“常道〞)所具有的非现象、非显现的“虚〞的内涵;“用之不盈〞、“渊兮似万物之宗〞是说,终极本体就像器物之虚一样用之不尽、并可以承载万物,这反映的是终极本体的根本性、根源性特征;“湛兮似或存〞,是说终极本体不是一般的存在,不可以被看见或显现,其指出终极本体的普遍性;“谁之子〞与“帝之先〞相对而言,也就是说,终极本体不可能是被生成的“子〞,而是在“上帝〞、“天帝〞之先的“祖〞,这说明的是终极本体的绝对性和永久性。总之,老子用非逻辑性的语言提醒了终极本体的非现象、非显现,却具有根本性、绝对性和永久性的内涵。老子对于终极本体的非逻辑性描绘,内在地显示出对于终极视域的研究与西方传统哲学中“是论〞或“存在论〞(Ontology)的差异。一般而言,逻辑性规定是西方传统哲学中的“是论〞或“存在论〞(Ontology)一种主要的方法,在用语言提醒“Being〞的本质中,“是什么〞的追问始终表述的是明确的、确定性的存在。在西方哲学家看来,“Being〞虽然与现象的、偶尔的存在具有不同的内涵,但始终是一种确定性并具有本质性、普遍性的存在,这在巴门尼德规定确定性或必然性认识是“是〞或“存在〞(Being),而非“不是〞或“不存在〞(Non-Being)时②,已经成为西方传统哲学的根本出发点。从研究对象看,老子对于终极视域的探究,与西方传统哲学中对于“是〞或“存在〞(Be-ing)的探究一样,均指向一个最终的视域,这里没有太大的差异。但是,中国传统哲学所最终关注的视域在形态上是一个非逻辑性的视域,所以其最终指向的是“是〞或“存在〞(Being)形态无法指涉、无法提醒而与巴门尼德所不关注的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的形态相关联。“道〞好似“盅〞的象征,提醒出终极本体类似于器物之“虚〞。“器物〞相当于确定性的“是〞或“存在〞(Being),而“虚〞所指向的是“不是〞或“不存在〞(Non-Being),但是,在“虚〞的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)中却蕴含着“用之不盈〞、“渊兮似万物之宗〞、“湛兮似或存〞的一种用之不尽、并可以承载万物的无限性、普遍性的存在。所以,“虚〞或“不是〞、“不存在〞(Non-Being)内在地包涵着在可变易、不确定中一种“象帝之先〞的存在,这才是最具根本性、根源性和永久性的终极本体③。当然,从出发点而言,当巴门尼德说“不是〞或“不存在〞(Non-Being)时,其强调的无疑是可变易性、不确定性的“不是〞或“不存在〞(Non-Being),而老子在描绘终极本体时,强调的却是终极本体在可变易性、不确定性之中存在的无规定性、无逻辑性,其指向的是一个终极性和永久性的视域。从根本性、内在性上看,老子研究的终极视域与巴门尼德所言“不是〞或“不存在〞(Non-Being)更为接近。进而言之,当巴门尼德在哲学的出发点上摒弃“不是〞或“不存在〞(Non-Being)时,虽然获得了对于“是〞或“存在〞确实定性研究的根底,但同时也失去了对于可变易性、不确定性的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)进一步追问的可能性。从根本上看,当“不是〞或“不存在〞(Non-Being)在表现出可变易性、不确定性的同时,也内在地蕴涵着一种绝对的、终极的视域,当然,这是一个更为根源、绝对、更具有普遍性和永久性的存在,这就是老子用非逻辑性描绘所提醒出的终极本体的内涵。从西方哲学本身而言,当然不乏对于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的追问。比方,在巴门尼德之前,古希腊哲学家赫拉克利特就指出:“我们走下而又不走下同一条河,我们存在而又不存在。〞①这里赫拉克利特指出的“存在〞(Being)和“不存在〞(Non-Being),无疑提醒了“是〞或“存在〞(Being)与“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的两个方面。从“是〞或“存在〞(Being)方面而言,“我们〞是确定性的存在,我们“走下〞确定性的同一条河;但是,这种确定性又具有可变易性和不确定性,即“我们〞又“不是〞或“不存在〞(Non-Be-ing),“不走下〞同一条河。从根本上看,当赫拉克利特在提出“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的问题时,其明显是在“是〞或“存在〞(Being)的根底之上进展的一个更深化、更广泛层面上的追问,显示出他不满足于仅在“是〞或“存在〞(Being)的层面上驻足。当然,赫拉克利特仅仅指出了一种哲学途径的可能性,并没有明确地提醒出对“不是〞或“不存在〞(Non-Being)进展追问所可以到达的最终结果。但是,赫拉克利特对“不存在〞的追问没有进展下去。当巴门尼德明确地声称,真正的哲学道路只能是对“是〞或“存在〞(Being)的研究,而对“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的研究是一条“什么也得不到〞的道路时,其无疑创始了传统西方哲学的一个根本思路,即用逻辑的方法对事物或对象进展确定性的研究,而非对“不是〞或“不存在〞(Non-Being)不确定性进展研究,这最终形成了西方哲学中最具影响的“是论〞或“存在论〞(Ontology)②。从严格意义上看,西方哲学真正对于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的追问始于存在主义,尤其是在萨特等人的哲学中,“不存在〞问题才完全凸显出来。比方,萨特指出:“意识是这样一个存在,对整个存在而言,在它的存在里它的存在是成问题的,因这个存在包含着一个它以外的别的存在。〞③在萨特看来,意识对自己的在场意味着在自我的自在中包含着一种“无〞(Nothingness),其相当于与存在(Being)相联络的“不存在〞(Non-Being)。意识的这种“无〞具有“使虚无化〞的才能,即可以使我“不再是任何什么〞。为了逃避“虚无〞,意识渴望保持自为的权利,同时又为它去获得自在的实在性,即意识渴望成为一个自在④。这样,由于从意识中涌现的是自由,人便从自己那里得到一切。萨特对于“无〞或“不存在〞内涵的考察,显然打破了自巴门尼德以来对于“不存在〞具有可变易性和不确定性内涵的思路,指出“不存在〞的“使虚无化〞的功能最终决定了人的存在具有“自由〞的内涵,这无疑是具有重要意义的探究。但从根本上看,萨特对“无〞或“不存在〞的考察仍然局限于与“存在〞(Being)相联络的逻辑视域,并没有指涉“无〞或“不存在〞的根源性、终极性内涵,这似乎仍然没有溢出“是论〞或“存在论〞(Ontology)的途径。根本而言,西方传统哲学中对于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的讨论与中国传统哲学对终极视域的研究并不完全一致,如西方哲学习惯于运用逻辑思维,而中国传统哲学对终极视域的研究那么描绘的方法对终极本体的内涵加以把握。比方,张载指出:“静者善之本,虚者静之本。静犹对动,虚那么至一。〞①这里的“虚〞也就是“太虚〞,“太虚〞也就是“虚极〞之义②。张载以“太虚〞指称终极本体,其内涵相当于追问“虚〞的最终结果,即“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的最终极形态。张载指出,“太虚〞本体不是动、静相对之静,而是绝对的“至静〞;不是一与多、虚与实、动与静、有形与无形等有限性形态中相对的“一〞,而是绝对的、终极的“至一〞。所谓“至一〞,是对“太虚〞本体摆脱一切相对层面,对其自身所具有的绝对、终极、无限等特性的强调。这里的“至一〞,既是指“太虚〞本体具有绝对性、永久性,也是指其具有独立性、终极性,其类似于对“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的最终、终极形态,即现象与本质、运动与静止、必然与偶尔、主体与客体等“是〞或“存在〞(Being)特性消失、消弭(“虚〞)之后,一个具有的绝对、永久、惟一特性的终极本体(“太虚〞)便存留下来。由此可见,“太虚〞的本质内涵既不表现为“是〞或“存在〞(Being),也不表现为“不是〞或“不存在〞(Non-Being),而是表现为对“是〞或“存在〞(“有〞、“物〞)的“不是〞或“不存在〞(“虚〞)的不断追问、追溯到最终、终极为止的形态(“太虚〞、“虚极〞)。当然,这一形态最终不能用“是〞或“不是〞、“存在〞或“不存在〞表达,其既表现为“不存在〞之“存在〞,同时也表现为“存在〞之“不存在〞,最终是作为玄同的终极形态而被规定。需要指出的是,在中国传统哲学中一种常见的观点认为,终极本体也可以称之为“无〞,比方,王弼等人就持有这样的观点。但是,从根本上看,“无〞仅仅是就对象或现象的无规定性而言,其本身仍然是有根据的、确定的,是完全可以用逻辑方法把握的存在③。所以,在中国传统哲学中,“无〞并不是最终、终极的形态,还可以继续追问,直到“无〞的极限即“无极〞状态中,才可以呈现终极本体,也就是“太极〞。所谓“太〞的本义是极端、最终。所谓“无极而太极〞是说,“太极〞是“无〞的终极状态。但显然,“无极〞或“太极〞并不等于“无〞,“无〞相当于“是〞或“存在〞(Being),而非“不是〞或“不存在〞(Non-Being)。但毫无疑问,在中国传统哲学中,“无〞与“无极〞、“太极〞或“太虚〞具有一定的联络。从起源上看,“无〞是有限性视域中与“有〞不可分割的存在④,其具有有限性形态的本体论内涵,正是在有限性世界中对“有〞、“无〞的追问中透显出了终极视域⑤,所以,“无〞的无规定性本质上成为有限性视域与终极视域接壤的桥梁。从而,“无〞与“无极〞或“太虚〞具有了联络。所以,在中国传统哲学中,往往会有“虚无〞二字联用的情形,其显示的正是“无〞的无规定性与终极视域的“太虚〞之间的关联。但这种联络并不能使“无〞的内涵与“无极〞、“太极〞或“太虚〞的内涵完全一致。因为根