近百年《九歌 · 东皇太一》曲辞性质问题研究综述

PAGE10-近百年《九歌·东皇太一》曲辞性质问题研究综述【摘要】回顾与梳理《九歌·东皇太一》近百年来曲辞性质问题的研究成果，前人多从对立角度出发，将《东皇太一》的曲辞性质定性为祀神曲或迎神曲，但二者本不矛盾，可以在一曲之中调和。同时，对此问题的研究已臻完备，研究者可从后世对《九歌·东皇太一》的接受角度进行研究。【关键词】楚文化;东皇太一;曲辞性质【中图分类号】I207【文獻标识码】A【文章编号】2096-8264（2022）17-0013-03【DOI】10.20224/ki.CN42-1911/I.2022.17.004一、问题提出《九歌》是《楚辞》中兼具文学欣赏性和大众民俗性的篇目，在传世文献中，一直以十一篇的章节代代相传，其为研究《楚辞》的专家所重视，并进行一系列的研究论述。其中《东皇太一》在传世的《九歌》中为开篇之作，地位非同一般，研究者也十分重视对《东皇太一》的探讨和研究，《东皇太一》曲辞性质问题则在20世纪二三十年代至六十年代有专门考论，但争辩不一。今就对近百年研究过《东皇太一》的曲辞性质的文献进行综述，以期更好地对《九歌·东皇太一》进行更深入的研究。二、《东皇太一》曲的作用性质问题《九歌》是祭祀之辞，它在很大程度上反映了古代楚地的祭礼和祭词，《东皇太一》在传世的《九歌章句》中一直以首篇的位置存在，因此它在全《九歌章句》祭辞中的作用和性质就更引人好奇和探讨，近代以来就它的作用性质分成两说：一说为“迎神曲”，其作用在于迎接神明赐福国家，此说内部也有分歧。一说为传统的“祀神曲”，论《东皇太一》全曲为祭祀“东皇太一”。（一）“迎神曲”说《东皇太一》为“迎神曲”一说由清人发轫，于郑振铎先生论断成熟，后由孙作云先生和闻一多先生就此说进行深入地论证和阐释。清人如王夫之、戴震、蒋骥都在自己有关《楚辞》的文章中不约而同地提出《东皇太一》曲辞肃穆隆重，与《九歌》中的其他篇目言所祭神的故事和活动大不相同，故王夫之在《楚辞通释》中云：“太一最贵，故但言陈设之盛，以徼神降，而无婉娈颂美之言。”①蒋骥也在其《山带阁注楚辞》中言：“《九歌》所祀之神，太一最贵，故作歌者但致其庄而不敢存慕恋怨忆之心，盖颂体也”②由此可见，清人已对流传千年的《东皇太一》为单纯的“祀神曲”一说提出怀疑，但并没有对其进行更深一步的论述和总结，“迎神曲”说此时也没有进入《东皇太一》研究的视域。“迎神曲”一说进入《东皇太一》的研究领域后，随着研究的发展也发生了分歧：郑振铎、孙作云两位先生只认为《东皇太一》为单纯的迎神之辞，所迎的是《东皇太一》之后的各方诸神;而闻一多、姜亮夫、孙常叙等先生则认为《东皇太一》不仅是《九歌》的迎神曲，同时所迎之神也是最高上皇“东皇太一”1.《东皇太一》是迎接云中君等诸神的迎神之曲郑振铎先生在《插图版中国文学史》的第七章《诗经与楚辞》中对《东皇太一》有这样的结论：除《礼魂》外，《东皇太一》实为“迎神之曲”，也不该计入篇数之内。这是民国以来首次对《东皇太一》章句的作用性质进行界定，判定《东皇太一》为“迎神曲”。但是郑先生一说仅有结论而无论证，观点虽新却没有能举出有效的证据。楚辞研究方家近人孙作云先生一直秉持《东皇太一》是“迎神曲”的观点。1937年孙作云先生的《〈九歌〉非民歌说——〈九歌〉与汉〈郊祀歌〉的比较》一文中运用汉代《郊祀歌》中的首章《练时日》与《东皇太一》进行比较，孙氏言《东皇太一》与《练时日》内容和结构相仿，两篇中都以选择吉日开头，随后叙说主祭者迎接神灵的到来，向神灵祷告祭礼的庞大，祭品的丰富与祭者的虔诚，祈祷神灵的赐福。并将《练时日》与《东皇太一》篇的曲辞字句进行比对，孙氏比对出在《练时日》和《东皇太一》中同出现了“日”“桂酒”“五音”等词，并且词句的近似程度很高，都有以佳肴美酿来飨神，以华丽的服饰动人的乐舞悦神，希望神灵能够欢欣的内容。孙氏用汉代国家祭祀大曲《郊祀歌》与《九歌》进行比对，可看出二者的相似性，有理由相信《郊祀歌》极大可能继承了《九歌》，但仅以一篇年代晚于《东皇太一》的迎神祭曲《练时日》作为证据，似有观点先行之嫌。新中国成立后，孙氏就《东皇太一》是“迎神曲”一说，单独撰述了《说〈九歌·东皇太一〉为迎神曲》一文。文中，孙氏以三点理由系统论述了《东皇太一》为迎神曲。孙氏言：首先，《东皇太一》全文并无语及“太一”神，其歌词叙述仅仅是迎神之事。《东皇太一》此篇，与《九歌》中的其他篇章，诸如《云中君》《东君》等，言祭祀某神，必定要以美言夸耀其事迹完全不同，因而首篇为迎神曲。其次，《东皇太一》中的“上皇”是楚怀王。《东皇太一》是祭歌，祭歌必定有主祭者，由于《九歌》是楚怀王为了振奋军心命屈原所作，主祭者应为楚怀王。而看《东皇太一》中的“穆将愉兮上皇，抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。”三句，可以清楚“上皇”就是主祭者，因此两者结合则可得出“上皇”即为楚怀王这一论断。过往注家所言“上皇”为“东皇太一”之言也没有了根据。既然《东皇太一》所祭之神缺失，那么就可知此篇为迎神曲而不是祭神曲。再者，“太一”神实为汉武帝时才真正祭祀，《东皇太一》是汉人自己所加题名。“东皇太一”神是天上一统的神，天上的世界是人间世界的反映，天上的世界照例是要比人间的世界晚的，在整个人间大陆没有一统之前，天上是不会有统一的至高无上的神的。因此在战国时期那个诸侯争霸、四分五裂的时代，是不会有祭祀一统神的祭礼的。但是孙先生忽略了一点：楚国本就不是源于中原的部族，其祭祀与其他本源于商周的中原部族自然不同。《史记·楚世家》中写楚先祖来源：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。”③屈原的名作《离骚》开篇也说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”④从中可以看出，楚民部族源于黄帝，黄帝在神话传说中本就是至高无上的神。而其国先祖鬻熊子为周文王火师，国起于巫，楚人尚巫，崇拜本地的山川神灵和本族的祖先神灵，因此在祭祀中拜祭自己部族的一统神，似乎没有什么不妥，并不会因为战国时诸国分裂争霸就放弃了祭祀自己的祖先神灵。所以孙氏论断太过，观点先行。2.《东皇太一》是迎接尊神“东皇太一”的迎神之曲闻一多先生也对《东皇太一》是迎神曲这一观点持支持态度。他在《什么是九歌》和《〈九歌〉的结构》两文中，都用一般的祭歌形式沿革作为举证以证明《东皇太一》是迎神祭曲。闻氏言：迎神和送神是祭歌中的传统形式，在沈约的《宋书·乐志》中有十分详细的论述：即神有去来，则有送迎明矣。周“肆夏”之名，备迎送之乐。古以尸象神。故《仪礼》祝由迎尸送尸，自古已久。汉代的《郊祀歌》中就有迎送神曲，以《郊祀歌》为基础改写的魏晋宋国的《明堂歌》中首尾两篇题目直言为《迎神歌》《送神歌》。有些祭歌作品，即便没有主要祭礼的描写，都一定会有迎送神曲，如王维的《相和歌辞·祠渔山神女歌》中，只有《迎神》和《送神》两篇，说明了迎送仪式在祭礼中的地位。从汉代到魏晋直至唐代的祭歌都可以看到其对迎送神曲形式的重视，而《九歌》章句既为祭歌，《郊祀歌》又是继承了《九歌》系统缩写，则《九歌》一定会有迎神送神的曲辞在其中，而按照常识判断，迎送曲一般都会在首尾，因此《东皇太一》作为首章，就是《九歌》中的迎神曲。闻氏的观点相较于郑氏、孙氏的观点更为圆润，他虽也论述《东皇太一》为迎神曲，但也没有将“东皇太一”神完全抛弃，他认为《东皇太一》篇所迎接的神灵只有东皇太一，篇中所设的迎接祭祀仪式仅为东皇太一神独享。姜亮夫先生也秉持此说，他的20世纪90年代的著作《楚辞学论文集·九歌题解》（按：《九歌题解》发于1948年六月，《学原》二卷二期）中显示他也同样认为《东皇太一》是迎神之曲。他以《东皇太一》的祭辞异常端庄、奏乐十分庄严典雅甚至为金奏为由，又以汉代国家祭祀乐歌《郊祀歌》中的首篇《练时日》与《东皇太一》进行比对：《郊祀歌》首练时日，即选时日之意，此十九章之迎神曲也，而袭用《东皇太一》者十之九。用此两点证明《东皇太一》为迎神之曲，与孙氏在1937年和新中国成立后所论的针对《东皇太一》的性质问题文章不谋而合。但与孙氏不同的是，姜亮夫先生沿袭了闻氏对于《东皇太一》性质的解释，认为《东皇太一》的创作就是为了迎接最尊贵的神“东皇太一”，而不是其他神灵。他以“东皇太一”比作昊天，为主神，其余诸神皆为从祀，而祭祀主神凡例迎来送往，所以《东皇太一》全曲都是歌颂备礼迎神之事，此舞中之迎曲，而乐中之金奏也，为迎神之意也。从上可以看到，“迎神曲”说多以汉代《郊祀歌·练时日》为迎神曲立论，可以看出汉代祭歌对于《楚辞·九歌》的接受。（二）“祀神曲”说与近代新发的“迎神曲”说不同，“祀神曲”说自古已有，最早可考的文献是王逸在《楚辞章句》中对《九歌·东皇太一》篇中开头两句“吉日兮良辰，穆将悦兮上皇”的解释：“上皇，谓东皇太一也。言己将修祭祀，必择吉良之日，斋戒恭敬，以宴乐天神也。”⑤其后注家都奉王逸说为圭臬，认定《东皇太一》曲仅仅祭祀“东皇太一”，不兼具其他作用。研究《九歌》特别是研究神灵原型身份的学者一般都更倾向于此说。今人对《东皇太一》仅用来祭祀“东皇太一”神的论说多为反驳“迎神曲”一说。如颜学孔先生的文章《〈九歌〉的攷辨与分析——〈东皇太一〉〈云中君〉》认为：迎神曲说与实际不符。根据洪兴祖散落在《楚辞补注》中的《楚辞考异》将《东皇太一》篇名一作《祀东皇太一》为由，可说《东皇太一》是专门祭祀太一神的，正与后面其他诸篇有专祀的神鬼一样，是不能作为其他各篇的迎神曲或序曲的。另外，篇内已经说：“穆将愉兮上皇”，可见它是专祭上皇用的。如果它是《九歌》的迎神曲或序曲，则篇中所谓“上皇”当是《九歌》诸神的通称，《九歌》中的神灵都可以称之为“上皇”，然而《九歌》包括了天神、地祇和人鬼，如果都称为“上皇”，很说不通。且《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》里也有迎神和神降的语句，如若《东皇太一》为迎神曲，那么两者就是重复累赘。因此《东皇太一》就是只用来祭祀“东皇太一”神的。致力于研究《楚辞》神话的萧兵先生也在《论〈九歌〉篇目和结构——〈九歌十论〉之五》与《东皇太一和太阳神——〈楚辞·九歌·东皇太一〉新解》两篇文章中说：近人则多以首尾二章为迎、送神曲，可不计，但至少东皇太一是祭祀自太阳神升格而来之天帝，不能说成是迎神曲。潘啸龙先生也同样对近代郑氏、闻氏、孙氏等先生所发的《東皇太一》为迎神曲一说秉持怀疑态度，并用汉代文献《楚辞章句》中王逸的解释作为论证驳斥迎神曲说观点：《九歌》除去《礼魂》仍有十篇，王逸只称其有“九神”，但并不能说明王逸只承认“九神”而不承认“东皇太一”。因为王逸于《东皇太一》“穆将悦兮上皇”句后注曰：“上皇，谓东皇太一也。言己将修祭祀，必择吉良之日，斋戒恭敬，以宴乐天神也”⑥;于《云中君》“华采衣兮若英”句后亦注曰：“言己将修祭以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五采华衣，饰以杜若之英，以自洁清也。”⑦潘氏以王逸的注证明：王逸所理解的《九歌》，“东皇太一”与“云神”之类一样，属于被祠祀的“九神”之列。因此“迎送神曲”说将“东皇太一”排除在“九神”之外，是没有十足根据的。还以《九歌》的题目与其中所祀之神的逻辑关系对闻一多先生认为《东皇太一》为迎接“东皇太一”神的说法进行反驳。钱玉趾先生也持此说，他如此认为：《东皇太一》是祭祀上皇的乐曲，开头“穆将愉兮上皇”说得十分清楚。上皇在楚国是至高无上的天神，所以在《九歌》11篇中，理所当然排在第一篇。易重廉先生在自己的论著《屈原综论》里也论及《东皇太一》不是迎神曲说，此论似为反驳姜亮夫先生和孙作云先生对《东皇太一》为迎神之曲的考论。易氏言：“第一，神至尊，无从视其面目，不写其面目，这是初民敬畏心情所造成的必然结果，不足为奇。第二，‘盛言祭仪的庄严、肃穆和热烈，无异于‘盛言东皇太一的‘事迹其余诸篇也有迎神内容伟大、辉煌，也将是从侧面显示了东皇太一作为农业生产至上神的具体的面目，这尤其是颇为得体的。”⑧由此可以看到持论“祀神曲”说多以王逸本注为由，驳斥“迎神曲”说。三、结语综而述之，祀神曲作为长久以来《东皇太一》的公认性质，祭祀“东皇太一”的作用已经不可动摇。再者《九歌》，如若《东皇太一》真的为迎接“九神”而作，那么其他篇目中的迎神岂不累赘。但“迎神曲”说也并不是一无是处，经过孙作云、闻一多、姜亮夫等先生的考论，可以清楚地看到汉代以来的《郊祀歌》《明堂歌》等祭歌都有《东皇太一》的影子，可以得知《九歌》的文学模式被后世接受并代代相传了。再者《东皇太一》中神的面貌确为缥缈，反而是凡世的祭礼描写地面面俱到，因此《东皇太一》是迎接“东皇太一”尊神的论说也有一定道理。祭祀本就是先民因为敬畏自然力而进行的活动，因为敬畏所以迎接神明的到来，为祂举行祭礼，祭祀曲有两种性质不足为奇。更应该看到，后世祭曲是如何传承《九歌·东皇太一》，如何继承了楚地千年的巫文化，研究者可在此方面作深一步的研究。解释：①（清）王夫之：《楚辞通译》，人民出版社1975版，第27页。②（清）蒋骥：《山带阁注楚辞》，上海古籍出版社1984版，第52页。③（西汉）司马迁：《史记》（第5册），中华书局1959版，第1689页。④（北宋）洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983版，第3页。⑤⑥⑦（东汉）王逸：《楚辞章句》，上海古籍出版社2022版，第43页，第45页。⑧易重廉：《屈原综论》，岳麓书社2022版，第219页。参考文献：[1]洪興祖.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983.[2]郑振铎.插图版中国文学史[M].西安：陕西师范大学出版社，2022.[3]姜亮夫.楚辞学论文集[M].上海：上海古籍出版社，1984.[4]闻一多.神话与诗[M].武汉：武汉大学出版社，2022.[5]孙作云.孙作云文集第1卷《楚辞》研究[M].开封：河南大学出版社，2022.[6]潘啸龙.《九歌》六论[J].中国社会科学，