民俗现象文化意义解释的研究新路径,文化论文

民俗现象文化意义解释的研究新路径,文化论文民俗学是一门从口头传统和民间风俗的角度研究人、社会以及文化的人文社会科学。由于人类社会文化具有变迁性和复杂性的特点,所以研究者要把握民俗学或文化研究领域中客观的研究方式方法并非易事。这种研究只要在学科间的对话中才能总结和整理出新的方式方法论。民俗学、人类学最先发生在欧洲,然后传播到世界各地。在研究对象、研究方式方法和目的等方面,这两个学科之间存在着众多相通、互补和重叠之处,因而,民俗学研究中直接借鉴人类学的理论方式方法便成为可能。20世纪60年代以后,西方民俗学、人类学进入后构造主义或后当代主义时代,其研究方式方法放弃了之前各学派所追求的放之四海而皆准的愿望,转而强调主位方式方法,对象征符号进行分析,即在文化解释的大视野下,采取越来越精细的方式方法对文化现象进行研究。这里需要讲明的,新的方式方法论并非完全否认了自进化论以来的所有理论,而是在对各学派理论梳理和总结基础上的发展与延伸。同时,新的方式方法论也没有只局限于格尔兹(CliffordGeertz)的解释人类学,而是以此为跳板,进行文化意义的探究。在民俗学中,这种方式方法是深切进入现象的后台与内部,洞察其性质与构造问题、冲突与权利问题、民俗与当代性问题、主体间的共在与沟通问题及文化现象的解释问题等等。在这一经过中,人类学和社会学家提出的一些方式方法和设想有利于我们到达这样的目的。1、从进化论到构造主义的知识积累西方民俗学、人类学从19世纪的古典进化论和传播论开场,采用一种普适性话语,根据时间顺序来创立,即把历史的时间视为社会发展的演进指标,证实文化有低级与高级、原始与文明、中心与边缘之分。芬兰的历史地理学派兴起于19世纪晚期,作为民俗学领域的章,使人类学从默默无闻一时间成为备受关注的焦点。然而,构造这个名词在西方学术史中不是首创,也不是终极。学术界对构造的关注贯穿于文化研究的始终,他们把构造人类学的视角作为一个令世人瞩目的切入点。在这里之前,拉德克里夫布朗的构造功能主义将社会构造视为类似斯宾塞社会有机论和涂尔干社会团结之类的社会制度的联合或制度构成的社会架构。构造人类学中的构造则更倾向于源于语言学的深层构造语境下的二元对立构造样式,正如其创立者所讲:只要系统地运用这种构造分析方式方法,我们就能做到将一个神话的所有已经知道变体归入一个系列,构成某种意义上的一组置换,华而不实位于这个系统的两个极点的变体相对地构成了一种对称而相反的构造。在这里之后,杜蒙在理论和方式方法上都作出了重要奉献。在理论上,他修正并加深了列维-斯特劳斯的构造主义,使它回归到民族志事实,由此复兴了以莫斯为代表的法国社会学年鉴派的最初主张。在方式方法上,他结合田野民族志的方式方法和意识形态研究的经历体验,落实了莫斯提出的整体社会事实一系列基本原则。杜蒙提倡用构造主义的视角来建构体系。西方人习惯于以要素的目光来看待社会,以为体系是由要素构成的,这只能解释西方个体主义社会。实际上,我们不能讲社会是由个体组成的,而应该讲每个个体都是社会的人。这样一来,人类学中关于构造的脉络中便生成了更具广延性和深入性的崭新见解:当下关于构造的洞见,应该从一元构架、二元对立扩展到一张构造之网。笔者以为,客观的写作风格对文化现象进行阐述是必要的,但文化并不是刚性的物,在描绘叙述的经过中应该引入愈加合理的文化撰写机制。各种社会思潮都要面对看他者的问题,其实看本身就存在一种权利的姿态,存在理论问题,这就牵涉到看的权利问题。在面对一种文化现象时,民俗学家要问自个凭什么看,民俗学每一个进步都伴随着理论意识的挣扎,真实是被建构的,而文化解释的出现则使民俗学、人类学进入后构造主义和后当代主义时代。2、后构造主义和后当代主义时代解释的观点好像实证主义一样,是当代话语中一个可接受、可理解的部分。拒绝校正一个范式相对于其他范式的优势位置,并提倡对全部话语的范式、风格及形式进行质疑,正是解释观点的挑战。一些学者针对这些窘境提出了一个对策:泛文化的理解与任何社会理解一样,是通过不同对话而在不同程度上获得的一种近似值,进而导致了实验人类学的写作。描绘叙述文化之间根本差异的最有效方式,是围绕人观(Personhood)所进行的考察,是人类能力和行动的基础、自我观念以及情感的表示出方式。如格尔兹议论巴厘人的心智,他并没有诉诸心理学的方式方法,而是把它当作系统的本土概念,这是人观的本质,又是一个系统化的经历体验概念。民俗学、人类学作为一种有力的文化批评方式,是学者们早已对社会做出的承诺。将陌生的异域风俗与人们熟知的本土文化相并指,起到了重塑读者生活方向和改造他们观念的作用。在宏观理论框架失去指导性,论争出现混乱的时期,实验潮流应该被当作经过来理解,进而展示文化的变迁。文化批评者将会对其研究计划的道德或伦理维度做出判定。民族志文化批评的目的,正在于对不同阶段价值观赖以获得表示出和贯彻的历史文化条件进行经历体验性的探究。文化不能够解释到功利就停止,文化的秩序最终由意义决定。由于物质世界按意义的领悟来设置,是意义建构了功利。穆尔在(人类学家的文化见解〕一书中将构造主义之后的人类学描绘叙述为构造、实践、能动性和权利的时代。这几个本文关键词语概括了当下民俗学研究的重点,更是对此前各学派的总结和发展。在西方哲学和社会理论中,这些本文关键词语早已成为学者们重点关注的对象。穆尔的著作中提到布迪厄,并转述了他的观点:坚持一种实践理论,是由社会行动者从文化倾向性中积极建构出来的,而且被先前的事件所框定。除非一个人能置身于某种特定经历体验现实的特殊性之中,不然他没法捉住社会世界最深入的逻辑。另外,吉登斯的(社会的构成〕、赫勒的(日常生活〕也对上述本文关键词语做出了阐述,有利于当下民俗学对文化意义的探究。3、文化解释中对意义的探究在民俗学研究中,我们不能知足于古典学派的阐述以及民族志范式的现象描绘叙述,而是要深切进入到现象内部,探究其意义。世界民俗学也正在经历一个由描绘叙述民俗学到解释(阐释)民俗学的学科转向。20世纪60年代以后,在文化解释的大潮下,美国民俗学家阿兰邓迪斯以为民俗的解析应该以精神分析为核心。他以芬兰学派的方式方法为基础,对不同故事母题进行精神分析,如他以为在民俗研究中十分有用的精神分析之一就是投射,包括直接投射(如与幼年记忆的对应)和逆向投射(如我恨他在故事中可能被投射成他恨我)。20世纪70年代,民俗学的表演理论在美国诞生。这一学派的代表学者是理查德鲍曼,他把作为文本的故事复原到传承人的表演情境中,以为对民间故事的分析必须延伸到文本以外的表演空间,将文本复原于田野。他的表演理论缩小了文学批评和民间传承与闲暇生活研究间的距离,力图获得一定程度的方式方法论自觉,以便找到一条对故事研究来讲愈加合理、更富操作意义的阐释途径。对意义的提问以及解释学的立场在社会科学内部已经成就了一种新的话语制度,它转变了人们关注的对象和提问题的方式,并向人们灌输着一种新的正确的讲话方式。从福柯的知识考古学角度来看,只要在我们以某种方式议论什么的情况下,才能讲这个什么是存在的。换句话讲,是怎么决定了什么。意义的存在取决于我们对意义的议论方式。这就要求我们在进行民俗学研究时,从思维方式和研究方式方法上不断完善,力求在一种正确的讲话方式下对民俗现象进行解释。3.1民俗的政治经济因素在民俗现象的研究中,采用政治经济学的视角并不是为了单纯地分析政治经济现象,而是通过这种分析来扩大民俗现象的背景域,用更为全面、真实的视角描绘叙述当下民俗现象的生存环境。当今社会的民俗研究不可不考虑政治经济因素对其的影响。如布迪厄有对资源、权利、配置的阐述;吉登斯也将研究对象放在当代性的大背景之下。其关键任务是在政治经济体系的关联体系中解释仪式形态或文化信仰体系所具有的复杂角色,以及对仪式形态或文化信仰体系的复杂角色进行系统化的再阐述,以便重新创造民族志叙述的文本形式。在当今非物质文化遗产的浪潮中,民俗文化热已经成为媒体热议的话题。如今的民俗事象已经不能单纯从原生文化的角度分析,而是要结合当今社会的传承人、民众、、媒体等多方面政治经济气力的干涉,讨论其当下的生存状态。3.2民俗现象所处的场域在重点探求民俗现象意义的进程中,布迪厄和吉登斯提出了相关的概念和方式方法,有助于我们开掘现象背后更为深层的意义。布迪厄注重惯习、场域,惯习不是宿命,是一个开放的性情倾向系统,不断地随着经历体验而变,进而在这些经历体验的影响下不断地强化,或者调整自个的构造。根据场域概念进行考虑就是从关系的角度进行考虑,在高度分化的社会里,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的,这些社会小世界就是具有本身逻辑和必然性的客观关系的空间。这些小世界本身特有的逻辑和必然也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。因而,在讨论民俗现象意义经过中,我们能够从其生成的社会小世界,即某特定场域出发,并且注重在这里场域下构成,并不断建构这一场域的惯习。根据这种途径,民俗研究逐步进入研究现象的内部。假如把布迪厄的理论比喻成圈出一个个场域的水平面,那么吉登斯的理论就是垂直插入这一水平面的标尺。他将弗洛伊德的本我、自我、超我发展为无意识、实践意识和话语意识。实践意识与水平面相交时,它是文化现象的表层;话语意识就在水平面以上,它是形而上的,并支配构造维持或转换的条件,进而也构成了社会系统再生产的条件无意识位于水平面之下,它极少直接卷入对行为的反思性监控,是以个体在它的日常生活中例行实践活动所维持的社会关系的中介,它蕴含着某种本体性安全,具体表现出出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面具有的某种自主性。在文化现象研究中,我们要同时关注以上三种意识,从不同的角度对民俗现象进行解释和描绘叙述,找到其存在的意义。3.3实践意义上的民俗文化吉登斯以为:受解释学或现象学影响的那些人通过攻击客体主义以及构造社会学,能够使那些关系点中的重大缺陷暴露无由。可是他们自个却反过来一头扎进了主体主义,而主体和社会客体之间的概念区分的裂痕还仍然如故。布迪厄则以为:通过逐步探索出一套能够消解构造与能动、微观与宏观二元对立的概念工具和方式方法论手段,建构起一门有关实践的统一的政治经矫学。吉登斯从概念上把二元论重新建构为某种二重性,即构造的二重性。在构造二重性观点看来,社会系统的构造性特征对于他们反复组织起来的实践来讲,既是后者的中介,又是它的结果。构造二重性始终是社会在生产跨越时空的连续性的主要根基,又是行动者身处并构成日常社会活动绵延的反思性监控经过。赫勒将二元对立聚焦于日常生活,以为个体把本身对象化为一定类型主体。排他主义个性是自在的主体,而个体主义的个性是被对象化为自为的主体。幸福的日常生活在有限的成就意义上是为我们存在。有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放时间的日常生活的为我们存在。20世纪70年代后,以格尔茨为代表的解释人类学派在美国兴起,在民族学界刮起了一股文化解释的理论思潮。格尔茨对于田野词查法和怎样写作民族志作了比拟深人的考虑与阐述。当我们认识到中国人有自个的生活世界,当我们把生活世界作为民俗的意义来源和服务对象,当我们把生活世界作为民俗学的认识论基础,民俗学者就会有新的发挥才华的空间,民俗学也会渐渐呈现不一样的相貌。因而,民俗学研究应该消解认识论中已有的二元对立观点,使主位和客位并存,使之成为一对相互关心照顾的研究视角来共同介入调查。3.4民俗是社会与文化再生产的一部分布迪厄研究的是有稳定性的构造或者讲是要素中的稳定,构造中的要素只能替换,不能丢弃。社会的本质是权利感、符号暴力。人的习性(性情倾向、社会化了的主观性)能够构成每个人都绕不开的特定场域。研究社会再生产,我们要对这种当代的市场道德秩序的遵守有一种公共的、匿名的理性,而非首先明确人们拥有特定的性情,再生产出习性。我们应该关注社会各阶层的性情倾向。市场社会所需要的道德必须是全民的,而不可能再是精英的了。吉登斯以为人类实践无非就是文化再生产的活动,文化再生产充满可能性的生命运动,可能性的不同表现及其同历史性、现实性的详细关系,构成了不同生命的详细内容和详细表现。因而,我们研究民俗现象不能将其置于一个封闭的空间,应该敏感地关注其进路与出口,但并不意味着用类似民族志的模板,例行化地在文章前面的部分参加某某地区的历史、地理描绘叙述,而是要将民俗现象置于社会变迁的视野下,通过习性、场域、实践等要素描绘叙述其社会和文化的再生产经过。4、结束语民俗的发生和发展并非孤立存在,而是建立在社会文化构造的基础之上,它既与其它文化严密联络,共同构成社会文化的整体;又不同于其它文化,它的存在与乡民生活互相交织,结成了鱼水般的亲缘关系。因而,当我们强调从事物的本性中去研究对象,力图发现社会各种因素之间关系的基本形式时,往往以为只要弄清社会现实扑朔迷离的表象下存在的某种构造和系统,就能说明现象发生和存在的原因,这种普遍的研究方式有待深切进入和优化。立足当下,从政治经济因素、民俗现象