故事与古史贯通20世纪二三十年代疑古和释古的一条道路

“故事”与“古史”贯通20世纪二三十年代“疑古”和“释古”的一条道路*

1929年，陈寅恪诗赠北大史学系毕业生：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴、鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”①余英时先生云，此诗第三句指的是当时国内的两大史学流派：“鲁仲”系胡适领导的“整理国故”一派，包括顾颉刚领导的“古史辨”运动在内，“田巴”指马克思主义史学派。②“鲁仲”指胡适，余先生引陈寅恪《王观堂先生挽词》“鲁连黄鹞绩溪胡”为证，极具说服力。但“田巴”所指似尚未妥。杜正胜早对此说提出异议，谓其时马克思主义史学还只在青年学生中流行，尚无为史学界公认的成绩，不足以对陈寅恪形成严重刺激。③其实，照余先生征引的材料来看，所谓“田巴”非指旁人，盖即顾颉刚也。《史记正义》引《鲁连子》：“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五霸，离坚白，合同异，一日服千人。”此处所举“田巴”特征，一是激烈的否定传统(“毁五帝，罪三王”)，一是具有鼓动性(“一日服千人”)，在当时的史学界中，惟古史辨学派足以当之(不过在陈氏写这首诗时，情况已稍有不同)。所谓“辩士”者，也可能取其谐音——“辨士”二字。20年代末30年代初，正值中国历史学界风气转变之时。不少学者对于此前风靡一时的疑古思潮表示了不满，并提出了多种重建古史的方案。④1930年，冯友兰《中国哲学史》上册出版，在序言中云：“前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误。”他提出应以“事出有因，查无实据”的态度来对待古史，并以黑格尔历史哲学正反合三阶段论的概念加以说明：“前人对于古代事物之传统的说法，‘正’也。近人指出前人说法多为‘查无实据’，此‘反’也。若谓前人说法虽多为‘查无实据’，要亦多‘事出有因’，此‘合’也。”⑤此后的几年中，他又将中国史学家分为信古、疑古、释古三派，将上述态度归为释古派，强调对于无信史可考的传说，“要从历史上推到其社会背景，再由其社会背景而追溯其历史”，而此三种态度正代表了“历史进化”的“三种不同嬗变”。⑥冯氏的说法影响甚大，为此后不少史家继承。一般认为疑古代表了对古史的破坏，释古代表了重建古史的努力。这一看法大体成立。但需要辨析的是，按照冯氏的解释，释古显然是在疑古基础上对后者的“扬弃”，而不是完全的对立。事实上，即使是对疑古不满的学者，亦不轻易否认顾颉刚的贡献。与顾颉刚私交甚好而学术观点颇多歧异的钱穆说，自己疑古的程度实“超于颉刚。然窃愿以考古名，不愿以疑古名。疑与信皆须考，余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异。”⑦30年代批判顾氏力量之一即马克思主义史家。但此派健将郭沫若在1930年表示层累地造成的古史说“的确是个卓见”⑧。陈寅恪的弟子石泉回忆40年代曾与乃师谈及顾颉刚、陶希圣，“皆当时‘正统’学人对之颇有微辞者，先师则称此二位‘都有贡献’”，并说《古史辨》“在学术上有重大的新见解”。⑨这些话不见诸公开文字，但陈氏对不同学术见解确持开放态度。⑩石泉的回忆当大致成立。实际上，陈寅恪对胡适、顾颉刚二人的学术成就均是认可的，他在诗中主要针对的是其时随胡、顾之风而兴的学术潮流。就学术观点和方法来看，当时不少致力于古史重建工作的学者虽然在治史的基本方向上与古史辨学派不同，但也有不少相通乃至相同的地方，甚至很可能直接间接受到后者的影响。对此，已有学者零星指出，但尚未引起学界的足够重视。(11)既存成果多见其异，少见甚至有意无意地不见其相同和相通之处，故此问题仍值得系统阐释。(12)进一步，这又不仅是两方面学人学术观念的异同问题，也涉及对古史辨学术观点的全面动态把握。(13)实际上，不少“重建派”学者在研究古史的时候都运用了被认为“疑古派”核心思想的“层累说”以观察古史的构成，另一方面，有些过去被视为“重建派”所特有或非常核心的一些观念，不但可以在“疑古派”那里发现，且是在辨伪过程中提出来的，公开发表的时间还早于“重建派”，只是他们“破坏”的形象过强而被忽视了。这意味着“古史辨”并非一个自始至终固定不变的学术流派，而“疑古”和“重建”也绝非两个界限清晰的学术“阵营”。因此，本文拟从一条特殊的线索——有关古史研究的“故事眼光”入手，探讨20年代末30年代初释古与疑古两条不同取向的治史路径之间的呼应与关联，并进而从动态演变的角度研究顾颉刚的思想变迁。(14)至于更为详尽的研究，显然需要以整个20世纪中国史学史的发展为背景，非一篇论文所能奏效，本文只是抛砖引玉之意。“层累造成的古史说”的建设向度“层累地造成的古史说”是顾颉刚学术思想的一个核心。对此，不管是古史辨的赞成者还是反对者都无异词。1924年初，胡适就说这个见解“真是今日史学界的一大贡献”(15)。胡厚宣写在1949年底致力于表彰历史唯物主义和辩证唯物主义的《古代研究的史料问题》一书，特以“唯物史观作中国社会经济历史的探讨”诠释“释古”取向，也说到：“现代疑古学最大的贡献，一个是康有为的‘托古改制的古史观’，一个是顾颉刚的‘层累造成的古史观’。”(16)至于曾亲与“古史辨”运动又亲自参加了建设“上古信史”活动的董作宾后来描述那一时期的中国史学界，说：“十大本《古史辨》，主要的观点只是一个‘疑’，一个‘层累地造成的古史’信念之下的极端怀疑。”(17)根据顾颉刚的自述，层累地造成的古史说是他已经开始辨伪之后，在1922年春天形成的一个看法。是年，为了替商务印书馆编《中学本国史教科书》，顾氏将《诗经》、《尚书》和《论语》中的古史观念加以比较，“忽然发现了一个大疑窦——尧、舜、禹的地位的问题”。他将这三部书中关于禹、尧和舜的叙述集合起来，发现它们随着时代发展而愈益复杂，于是“就建立了一个假设：古史是层累地造成的，生的次序和排列的系统恰是一个反背”。一年以后，他在致钱玄同的信中对此说做了初步概括：首先，“时代愈后，传说的古史期愈长”；其次，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。(18)此后，顾颉刚的表述又略有一些改变，如很少强调“不能知道某一件事的真确的状况”，更趋于历史可知的层面(详下。其实，顾在与钱书中是有一“即”字的，可知彼时也不认为历史一定不可知)，但基本内容并无太大变化。在此三条目之外，层累说还有其他一些内容。比如，对于古史的系统描述是不同上古民族传说合成的：“他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！”只是从春秋以来，“民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来”。故而，学者“应当依了民族的分合为分合”，寻出古史“系统的异同状况”。另一方面，不同民族传说之所以能够整合为一，又是历史进程本身造成的，反映了历史变迁的痕迹，因此，必须“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”。(19)据此，可知顾颉刚有时说中国古史是“二千余年来随口编造”的“系统”或者是“经了二、三千年来的乱说和伪造”(20)，也不无“随口”说说的意思。盖“伪造”诚有，但此类“伪造”仍是“各时代的时势”造成的，并非“随口编造”或“乱说”所能成就者。从时人各种表述中可知，“层累说”、“疑古”、“古史辨”等概念是被当作同义语使用的。然而，在二、三十年代的中国历史学界，除了顾颉刚系统表述过的“层累说”之外，还存在着一些与之非常相近的看法，而并不是以“疑古”为目标的。1930年，陈寅恪在《历史语言研究所集刊》上发表了意在讨论蒙古人关于“世界创造及民族起源之观念”的《彰所知论与蒙古源流》一文。陈氏指出，现存各类文字记载中的蒙古创世观共有四种：“最初者，为与夫余、鲜卑诸民族相似之感生说。稍后乃取之于高车、突厥等民族之神话。迨受阿剌伯、波斯诸国之文化，则附益以天方教之言。而蒙古民族之皈依佛教者，以间接受之于西藏之故，其史书则掇采天竺、吐蕃二国之旧载，与其本来近于夫余、鲜卑等民族之感生说，及其所受于高车、突厥诸民族之神话，追加而混合之。”由于蒙古最早的起源神话“本已成一完整之建筑”，后来诸说乃“更于其上施以楼阁之工”，遂使其“有如九成之台，累土而起，七级之塔，历阶而登，其构造之愈高而愈上者，其时代转较后而较新者也”。(21)《蒙古源流》便是这一“累土”的结果。该书“于《(元)秘史》所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二重新建筑，采取并行独立之材料，列为直贯一系之事迹。换言之，即糅合数民族之神话，以为一民族之历史。故时代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。”究其原因，又“不得不溯源于《彰所知论》。此论论主既采仿梵文所制之吐蕃字母，以为至元国书，于是至元国书遂为由吐蕃而再传之梵天文字。其造论亦取天竺吐蕃事迹，联接于蒙兀儿史。于是蒙兀儿史遂为由西藏而上续印度之通史。后来蒙古民族实从此传受一历史之新观念及方法。《蒙古源流》即依此观念，以此方法，采集材料，而成书者。”故“吾人今日治史者之职责，在逐层削除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一近似之真”。进一步，此类“逐层向上增建之历史，其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史，何独不然？”(22)两年后，徐中舒发现战国时期的陈侯因敦铭文中有“高祖黄帝”一词。通过对黄帝传说的考察，徐氏指出：“《论语》、《孟子》、《墨子》三书，惟以尧、舜、禹、稷为最古之帝王……据此公元前三、四世纪之间，孔、墨之徒尚不知有黄帝之说。”《荀子》一书叙尧、舜以前帝王，仅有两见，提及伏戏、大皞、燧人，“此时或已有黄帝之传说，然此亦仅为一种贫乏之传说，如后世所传关于黄帝之种种美德，必且无有。故在儒家之古史系统中，黄帝之传说，仍不能取尧、舜之地位而代之。”其他《山海经》、《管子》、《庄子》、《国语》、《左传》诸书“皆有关于黄帝之传说，然其著述之年代不明，且多经后人淆乱伪作”。因此，“黄帝之传说见于记载之可考者，当以陈侯因敦所载为最早。再次则为邹衍之‘终始五德’。”而前者系齐器，后者系齐书，则“疑此种传说，或即导源于齐地”。(23)徐中舒认为，不仅黄帝是一地域性人物，其他的上古圣王亦莫不如是：后稷、契、禹、舜、少皞、大皞、盘古等“原皆为各民族之传说。中国历史自商、周以来始用文字写定，同时此民族乃由黄河流域渐次同化其邻近不同之民族，因此邻近民族固有之传说，乃随其同化之先后，而渗入中国文化中，使之渐次构成一荒远古史系统。其同化愈后者，其在古史系统中之年代，转愈高而愈远，故中国商、周以前之古史，实即一部古代民族史。吾人如由商、周上溯，夏民族当最先同化，陈民族次之，铸民族又次之，郯及风姓民族又次之，最后南方之蛮族，至东汉时乃渐次同化于中国”，故盘古之传说出现在文献中亦最后。他强调，由于史料残缺，其间又有“繁复错综之关系”，中国之古史系统“固不能尽以此类整齐划一之机构解释之。然就现在史料言，此实一最简单而合理之解释。”(24)接下来，徐氏引证了陈寅恪《彰所知论与蒙古源流》一文，谓其“论蒙古史之构成，颇予吾人以不少之启示”。在引用了其中“最重要之两节”(见本文上文所引)后，他对陈文做了进一步发挥，提出一个民族能够将异民族神话“追加而混合”为一的前提是已经受有该民族文化的影响，而不是无故为之的。《蒙古源流》“于《秘史》所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二种新建筑，虽取之于《彰所知论》，然蒙古民族，苟尚未受有西藏、印度文化之影响，则此种传说，直如沙上建筑，无不立即倾覆；又如接本花木，苟非其种类相近者，终不能望其含苞而结实……举彼以例此，则中国古史之构成，在长期演进中，自不免采取多数民族之传说，而演为直贯一系之事迹。”(25)无论是研究的视角还是具体的措辞，陈、徐二文对于蒙古族的“古史观念”和中国古史系统构成的探讨与顾颉刚层累的中国古史说都有很多相似之处：首先，古史叙述是有层次的，按照“后来居上”原则造成。其次，后人心中成系统的一元上古史乃是并行的数民族或地区之神话整合而成。第三，历史层累的根本原因在于历史变迁本身所造成的历史观变化。最后，史家的责任在将此累积起来的故事层层剥去，以恢复其早期的传说真相(即陈所谓“近似之真”)。此外，徐文在论证黄帝观念后起的看法时，亦是用其在现存文献中出现的时间为据，在方法上亦与顾颉刚如出一辙，不无张荫麟所批评的“默证”的意味。按照胡适的说法，层累说(胡称之为“剥皮主义”)可以追溯到崔述。崔述曾说：“世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益难。故孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝……近世以来……乃始于庖牺氏或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者。”不过，“崔述剥古史的皮，仅剥到‘经’为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。”(26)确实，世愈晚而所知历史愈古的现象，早在顾颉刚之前就有学者留意到。如陈垣1919年在讨论犹太人来华的文献时即发现：“犹太族何时始至中国，据弘治碑则言来自宋，据正德碑则言来自汉，据康熙碑则言来自周……其文自称为据旧记而作，则其所云周时始传于中州者，明系因弘治碑‘考之在周朝’二句及正德碑‘稽之周朝’一句而误，不足信据。”(27)唯陈垣所注意者乃一具体的历史现象，且明言是后人误读前人所致，而顾颉刚的“层累说”则是一套有关古史形成方式的系统论述。这在中国史学史上确实属于一个范例性的开创工作。陈寅恪和徐中舒二文都在讨论不同民族上古历史的构成，而不只是指出一个多少带有偶然性的现象，与顾颉刚的关怀非常接近。他们的文章发表时，顾颉刚的层累说已名扬学界，二人不可能不知。但他们都是反对一味疑古的人，特别着力于古史重建工作，徐氏此文的导向尤其注意落实在建设一面(他在陈文基础上进一步发挥者，便着意在此。他指出观念的移栽亦必“其种类相近”，否则终于无成，因而层累的前提是蒙古民族必须先受到西藏和印度文化的影响，实际上是表明层累需有基础，不能凭空虚构)。但也正因为如此，二文与顾说的相似之处也更有意义，提示了释古与疑古两种学术路向在不少具体看法甚至关于历史构成的系统论述上并非泾渭分明，而层累说作为一种古史构成的系统性论说方式实际上也可以并不导向古史辨学派所强调的“前人有意造伪”的“阴谋论”。徐中舒这篇文章完成于1933年4月，发表于标为1933年实际是在次年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》的第3本第4分中。这一期上还发表了丁山考证同一器物的一篇论文。丁文亦注意到此器铭文中提及黄帝一词，并进而讨论古帝世系问题，但所论重心与徐文有异。徐氏在丁文发表之前已为之校读一过，并写了一则附记，录于《陈侯四器考释》后，称“陈侯因敦‘高祖黄帝’一语之解释，实古史中一重要问题。此新材料之发现，不啻对久已休战之古史论辩，又投向一个引火弹。”不过，他强调此“虽为地下发现之新史料，但仍只能视为作器时代，即战国初期流行于齐地之传说”。而丁山在文章中直认黄帝确有其人。对此看法，徐氏委婉地表示异见，称“不能作最后的批判”。但他显然不欲在此具体观点上继续争论，而是将论述的重点再一次转向正文中提到的“古史系统”说：“丁山先生谓：‘古帝王世系，必渊源有自，绝非晚周诸子所得凭空虚构。’则实为不可摇撼之说。商、周以前的古史，大概都可认为传说。传说中固有许多错误、重复、分化、演变种种；但传说总有若干史实为素地，绝不能凭空虚构。顾颉刚先生曾谓，中国古史系层累的造成。中国古史确有时代愈后，所传古史时期愈古的情形。此盖中华民族逐次同化其邻近民族所致。凡一民族必有一民族之传说，其被同化者，又将其固有之传说携入，因此，此民族遂并被同化民族之传说传给其子孙，其子孙当然不须再为别白，孰为本所固有，孰为后来携入。”(28)值得注意的是，徐氏在“附记”中明确提及顾颉刚的“层累说”，而在正文里表达同样的意思却引用的是陈寅恪的看法。(29)这固有可能是因为陈寅恪乃徐中舒的老师，此是尊师之道；另一个原因则可能是因为论题的相似：陈文讨论的是“糅合数民族之神话，以为一民族之历史”的过程，徐氏此文的重点之一也是证明“中国古史乃由并行的传说，演为直系的系统”。但顾颉刚的“层累说”亦有此意，而他着力打破“中华民族出于一元”论，更是众所周知。因此，更有可能的是顾氏“疑古”的形象已在时人心中“凝固化”，而徐中舒并不同意这一诠释方向。他之所以在附记中再次强调古史并非绝对的虚构，大约也有担心被视为“疑古派”而欲与之区隔的意味。(30)故徐氏明确提出，古史固是“层累地造成”，而商代以前的历史都可视为传说，但这并不意味着其即是“伪”：“在长期演进中，其同化愈后者，其在古史系统中，转愈高而愈远。似此演成之古史，真既非是，伪亦不能。”(31)接下来，徐中舒又引用了“重建派”另一位重量级人物傅斯年的观点，证明自己的看法：“吾人如依最近发掘所得者论之，周以前，已有三种不同之文化遗物，可供参考。其中殷虚(原文如此——引者)遗物，因有文字之发现，其性质最为明了，即商代盘庚以后之遗物，可视为中国最早之正统文化”，此前则有西部的彩陶文化和东部的黑陶文化。如依传说中的古史，则“虞、夏可拟为彩陶文化，太皞、有济、少皞可拟为黑陶文化。如此，则殷、周以前之古史，又未必尽属无征。”(32)在此，徐中舒把当时学术界两个关于上古史的看法结合了起来，一个是民族多元论，一个即是古史的层累造成说。所谓“真既非是，伪亦不能”，“未必尽属无征”者，与冯友兰所说“事出有因，查无实据”的基本看法相近，盖亦是“释古”也。20年代末30年代初出现的另一篇与“层累说”思路相近而亦倾向于古史重建的著作是蒙文通的《古史甄微》。此书开篇即谈“三皇五帝”说的形成，谓“三皇之说，本于三一。五帝固神祇，三皇亦本神祇，初谓神，不谓人也……帝之与皇，固无关于人事也。”《诗》、《书》中所称上帝，“盖皆谓昊天上帝也”，不指人；“尧、舜、帝乙之称帝，则皆殁而臣子尊之，史氏述之，然后王者有帝号，谓配天耳。故曰稽古同天，以称帝为天，是帝为天之专名，而假之以尊王者耳。”据《尚书大传》，“舜自称王不称帝，于时天子尚无帝号。而《尧典》已言‘肆类于上帝’。审帝本天名在先，王者配天称帝在后也。”皇、帝之称乃由神而人，与顾颉刚所谓上古圣王本皆神后方转化为人的观点取径相似，均着意于神话“人化”的过程(详下文)。惟蒙文通认为皇、帝的称号虽本为神号，但配天的王者实有其人。(33)进一步，上古史的叙述又有明显的后来居上的迹象：“撮周秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王；自荀卿以来，始言五帝；《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇。以陆德明之言考之，则《庄子》书亦多有非漆园作者杂出其间。则战国之初，惟说三王；及于中叶，乃言五帝；及于秦世，乃言三皇。在前世皆言忠、敬、文三统，子、丑、寅三正，谓王者三而复，自不容有五运说、五而复之义以间之。言五帝当自邹衍氏之后也。”自五运说兴，“则上帝亦五其神。天有五帝，上世之王者亦五帝。巫之五帝，史之五帝，乃次第起也。”及三皇之说起，“前世既以古之王者配五帝，则又自然必以古之王者配三皇”，然而，“黄帝为五帝之本，不可以配三皇，惟伏羲、神农前乎此，可以为皇耳。”这是诸家三皇说相同的地方。至于另外一位，则“各家以意取古王者补之”，此是各说相异处。“其同其异之间，而三皇说逐渐发展之迹可求也。”这之后，汉武帝时期，九皇之说又起，“入东汉，又叙九皇于三皇之前”。自魏晋以下，“徐整、任昉又采俗说作为盘古之名，语益荒唐。赵宋而后，述史者莫不首盘古而次以天地人皇，最为戏论。”此即有关古史传说形成之大概。(34)尽管蒙文通亦怀疑不少周秦古书的真实性(所举“周秦书之不涉疑伪者”仅《孟子》、《荀子》、《庄子》、《吕氏春秋》四部，且《庄子》亦可疑，则蒙氏“疑古”不下于甚至超过了顾氏)，惟其基本态度自不在“疑”(此与钱穆说自己疑古尚有过于顾颉刚者，而不愿以疑古名相类)，而《古史甄微》本身即是根据传世文献重建上古史的一次努力。他实际上是认可多数上古帝王的存在。为此，后来加入疑古事业的童书业在40年代说：“吾人根本不信夏以前有更高之文化，故吾人之古史系统与蒙先生全不相同。”(35)不过，蒙、顾二人也有不少相似之处。首先，蒙氏此文虽未尝明确指出古史层累而成的现象，但看其叙述过程，此意昭然。其次，他注意于有关古史诸说“逐渐发展之迹”，亦与顾颉刚异曲同工。第三，与顾氏着力倡导的上古民族多元说一致，蒙氏亦指出不同说法起自不同地域，是后来被整合起来的：“五帝说始见《孙子》，三皇说始见《庄子》”，二说虽不同，要皆在南方，“岂三五皆南方之说，邹子取之而别为之释，乃渐遍于东方、北方耶！秦之五畴本以渐起，而上兼三皇；邹衍之说，下据三王，则晋人之言五帝，其即杂取齐、秦之说以立义耶！”第四，蒙文通指出三皇、五帝说源自三统、五德说，也和顾颉刚从思想入手，讨论古史观念变迁的路径如出一辙。(36)上述几位通常认为与顾颉刚在观念上相去甚远的学者，在有关“古史构成”的看法上却与后者不无意趣相投的地方。这些相近到底是不谋而合，还是受到顾氏的影响，在缺乏直接证据的情况下，殊难臆断。不过，这些文章的发表均在顾颉刚提出层累说并引起广泛关注之后，且徐、蒙二文处理的具体问题均与之相关，至少应该有受影响的一面(但此并不排除先已有类似观察再受到影响的可能，而具体的“影响”也可能表现为反驳或修正)。进一步，这也表明，类似于层累说的观点实已成为其时不少人的共识，而双方的对立并不如一般认知中的那样大。历史的层累构成说亦有可能被建设性地运用，以证明古史未必即是前人的有意伪造，而后世的各种叙述亦不会是完全的虚构。历史研究中的“故事眼光”陈寅恪、徐中舒、蒙文通的论文，均注意于传说与历史的关系，而这正是构成顾颉刚层累说的核心内容和方法之一，以至于钱穆曾称之为“传说演进的古史观”(37)。这几篇文章研究的对象均属于“上古史”范畴(《蒙古源流》亦蒙古族的上古史)，问题相近应是造成他们思路相通的重要原因。王国维曾云：“上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。”(38)虽然他们对传说在古史中所占比例的多少(是全部抑或是大部分或者一部分)看法不一，但古史既与传说不易区分，则研究上古史，便不能不注意到传说的视角。传说对于上古史研究的重要，随着社会学、人类学在清季被介绍入中国，就受到了学者关注。早在1904年，陶成章就说，历史学的起源滥觞于神话。“神话之传说虽有种种……而要皆以天地开辟、人类肇生为其间一大问题。此问题之目的，在讲明物界之权舆，以何因缘而产出；人类之始祖，以何因缘而出现，以何因缘而立国……神话者，原始人类进化之一大阶级，而历史学家之阶梯也。是故欲明历史不可不先明神话，欲明上古时代之历史，尤不可不先就神话中之所有而推阐之。”中国的历史亦是由“神话历史”转来的：“我国之神话历史，起自盘古之开辟，而以太昊伏羲氏之出现终。伏羲之后，书契渐兴，由神话历史时代而趋于历史的时代。然非能为纯粹的历史时代也，要亦不过为一种变形之神话而已。”(39)但陶氏对中国的古神话颇为不满，嫌其“无宗教观念，乏幽美深玄思想，枯简而无情趣，无兴味”，比起希腊、印度的神话均“相去有间矣”。按照陶成章的推测，这大概是因为中国民族是由中亚迁来，遂使“民族神话失其固，而后之好事者臆造描写，与古相违，失其最古之神话不传，传其朽裔者于我民族”。他进一步申述：“夫神话者，代表一国民之思想者也，其一国民对于古代，有如何之思想，即知其有如何之智识，于后代文化即有如何之进步。夫希腊之神话优美，故希腊长美术文学；印度之神话深玄，故印度多哲学思想。惟我国神话乏崇大高秀庄严灵异之气概，故民族思想日趋固陋，形成为今日蠢若鹿豕之顽物，犹幸其趋重于实际的，我族乃以朴实勤能、善殖生产著名于世界，吾终痛其得不偿失也。悲哉！呜呼！是亦历史家与有罪焉。”(40)陶成章把伏羲当作“历史时代”的开端，且以《春秋元苞命》为叙古帝皇系统之“颇可措信者”，和古史辨学派的看法背道而驰。但陶氏提出先有神话后有历史以及历史时代亦不过是“变形的神话”的看法，与顾颉刚的看法仍一线相通。陶氏谓中国神话无宗教气，深以为憾，大概多少受到清季宗教观念兴起的影响。但他同时指出神话“代表”了一国之“国民思想”，故在一定程度上反映了一个民族的历史发展道路，与顾颉刚后来提出的从“民史”的立场上研究传说的路径更为接近。同时，他提出从神话“推阐”历史的研究方案，也指示了一条连接传说与古史的途径。30年代初，傅斯年在北京大学讲授《史学方法导论》，在史料一部分中，特别提出“口说的史料”一种。他指出，“口传的史料，每每将年代、世系、地域弄得乱七八糟，然亦有很精要的史事为之保留，转为文书史料所不逮。”陈寅恪研究过的《蒙古源流》“即其显例也”。另如伊兰、高加索、斯拉夫的“民族之遗迹”亦颇取资于其封建之故事，而“成今日史事知识者焉”。(41)在上古史中，神话传说更有一重要意义，那就是区分族源。傅氏名著《夷夏东西说》证商人发迹于东北，即举其卵生神话为例，指出“后代神话与此说属于一源而分化者，全在东北民族及淮夷”。为此，他征引了《论衡》、《魏书·高句丽传》、《高丽好大王碑》、朝鲜《旧三国史》、《清太祖武皇帝实录》等书中的有关资料，云“持此以证商代来自东北，固为不足，持此以证商代之来源与东北有密切关系，至少亦是文化的深切接触与混合，乃是颇充足，很显然的”。(42)“九·一八”事变爆发后，傅氏作《东北史纲》，进一步指出，“神话之比较研究，乃近代治民族分合问题者一大利器。例如，犹太民族，方言尚有差异，其齐一处反在其创世神话”，而“女真语固与汉语不同族，然语言是语言，种族是种族”，其神话朱蒙天女与中国东北历代诸传说“分