庄子-Chong-Tzi教学讲解课件

莊子莊子生平

莊子(約公元前369～前286年)，戰國時期道家著名代表人物，據《史記》所說：名周，字子休，宋國蒙(今河南商丘)人，與梁惠王、齊宣王同時。

早年曾在蒙作過漆園吏，後一直隱居。他生活貧困，但淡泊名利，以清靜修道為務。

遂終身不復仕，隱居於抱犢山中。但在道教經書中，郤謂莊子拜長桑公子為師，隱於抱犢山修道，後服丹白日升天，補太極闈編郎。

莊子學識淵博，交遊很廣，著有《莊子》一書，大旨本於《老子》，然其要本歸於老子之言，也有自己獨到見解，故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。故莊子之學對後世哲學、文學產生了深遠的影響。

所著書五十二篇名曰莊子。唐玄宗時追號南華真人，《莊子》得稱《南華真經》。宋徽宗封微妙元通真君。道教學者中解釋《莊子》的代表作為唐代成玄英的《莊子疏》。《史記‧老莊申韓列傳》在《莊子》一書中,有五項思想:

道與德道指自然之德。為宇宙萬物之本源，涵容眾有而無乎不在；德乃人生行為所必具，為求超越或應世，無不對之假借。欲能成德，當先體道。故道與德之關聯，而為人所宜努力之重點，即如何使「德」向「道」求依歸。天與人天的意義，特指自然無為的顯示。人的概念，泛謂個人或社會的妄自造作。種妄自造作，與自然無為牴觸，實世人心落陷溺之根源。由是無論個人或社會，均宜保持自然無為，以期適性順情；減少妄自造作，藉免亡真喪己，故天與人的關聯，而人所宜努力之重點，即如何使「人」向「天」尋求反省。物與我我為主體，物為客體。自其同者視之，物我為一；自其異者視之，而又非一。因從物我暫時呈現之現象，但見其異，而昧於同，遂致相刃相劘，無時或已。如欲加以調協，唯當體物而不為物所物。故物與我之關聯，而為人所宜努力之重點，即如何使「我」向「物」尋求解脫。羣與己己即以自我為中心之個體，羣為個體以外之眾人。人同此心，內以「心」；形諸於外，爭競紛起。羣己相處之道，貴乎各安其分，各遂其生，同享淳樸之自然生活。故羣與己之關聯，而為人所宜努力之重點，即如何使「己」向「羣」尋求分際。神與形個體內外，各有所主，外則屬形，內則屬神。常人之情，逐外而忘內，終致以形為重，以神為輕。設祈自我之超化，當宜神為主而形為從，歸於形斂而神王。故神與形之關聯，而為人所宜努力之重點，即如何使「形」向「神」尋求冥合。莊子的修養境界

智慧生活是我們所追求的目標，而人類文化遺產中已經有了無數的典範，值得學習。古代中國道家有極高的智慧，理解了人類生存的原理、生活的目標，同時告訴了我們該怎麼作，以達到這個目標，這個努力之道即是修養的功夫，這個追求的目標即是修養的境界，我們今天要談的，就是古代道家最偉大的人物之一，莊子，談他的功夫修養與境界，以提供我們一個智慧生活的效習標的。

古人所留下給我們的，就是透過文字所表達的諸觀念，及觀念與觀念所共組的一套套理論，不同的人生智慧基於不同的理論，理論與理論間構成型態的差異，因此我們對於古人的學習，就是在理解他們各自的理論型態。

人和人之間對事情的看法時常不同，偉大的哲學家彼此之間也是一樣，道家人物莊子，有其特殊的理論型態，不同於老子，簡言之，老子是一個很入世的思想家，他的智慧觀念是要用世的，是要建立人間王國的，只不過他的理想世界與儒、法、墨等的不同，他強調清淨無為而不積極競爭，他的觀念表述方式是「正言若反」，即透過吊詭的反面敘述，才讓理念表述出來，並刺激了理解的深刻度，而他的建構社會的方法，則是採取「弱者道之用」的作為，在老子的無為不爭之觀念理解下，架構了他的特殊型態之道家哲學觀念。

莊子的觀念建構，多半強調的是出世的理念，雖然生活在現世社會中，卻強調人類獨立的精神境界為生存的真理，這個精神境界的最高指標是「與造物者遊」，哲學地說，就是與這個世界之所以為如此的世界情狀之根本原理的運作本身同其運作，白話地說就是：「世界本來是如何存在，我就如何生活。」在這裏我們要注意兩件事情：第一「以世界本來樣相為生活標的」的思考方式，是所有哲學體系的共同原理，而體系間之差別，乃在於對「本來樣相」看法的不同所致。

第二莊子的特殊型態是道家各型之一，而莊子原型要在莊子書之內七篇中尋找，至於外雜篇之文字，可視為先秦道家書文之集成，其中雜有老列等各型之思想。

對於莊子的這個特殊型態的認識，我們先要從他的哲學思考的方法入手，莊子是一位智者，大約道家人物都表現出深刻的世界察力，而成為一位智者，這與儒家人物多表現為堅定的社會責任承擔者的有德者形象不同，作為智者的型態，他對於人生追求境界的修養方法，走的是一條智慧之路，將人生世界的諸多現存觀念重新反省，打破既有成見，一層層深入，將自我最終置放在一個逍遙自適自由自在的局面之中，因此，要理解莊子的修養境界，其實就是在理解莊子的觀念破除與智慧發露之功夫。

以下我們將以莊子內七篇的思想，定出六個階段的觀念破除與架構之道，作為展現莊子修養境界的智慧之路。

一)社會責任感的修飾。放下理直氣壯的工作態度，提出面對社會職責時應有之宛轉的操作技巧。

二)價值感的衝擊。放下價值理想的崇高身段，以無用之大用提出超越社會標準的價值理想。

三)嚴密理論的解構。認識觀念的相對性及預設性及無窮推演性的實然，提出不作觀念採取的態度。

四)超越之道的認知。存在的形象是一氣通流，理念的世界是道通為一，追求一個與造物者遊的自適自在之境界。

五)身心操作的功夫。將智慧的解悟落實為心理的狀態、與身體的功能上，達到一個在人間的真人之境界。

六)持身形象的化除。將融通於自然的自我，展現在社會之中時，是一個無形象的狀態。[一]莊子觀念破除的一個要項，是要先打擊所有善良的人對於人間世界諸多現象的單純理想，指出人們不論從事任何有益社會之事時，千萬不能只有懷抱道德的使命感而已，必須認識社會墮落現象本身的內部詭譎性，這個詭譎性的原理像一部厚黑學，而莊子所提供的處理技巧則類同於老子的權謀之術，不過，作完了這一步其實只還是一個小小的起點，只是把世人從儒家意識的理直氣壯之態勢中敲醒的一步，在理念上並未否定對社會使命之承擔的責任感，但起碼作到了操作上的自我保護之道，在態度上作了修飾。當然，保護之道基於兩個前提，其一是，該目標本身缺乏究竟性，其二是，自我的存持尚有更超越性的位階。[二]當我們對於人間世界的社會使命感之一往無前的付出態度已經暫置一旁之後，那麼我們應該認同的根本關懷為何呢﹖莊子的另一項觀念破除之道便是告訴我們說:價值本身呈現了多樣性的特徵，在多樣性之中，先讓我們理解這些價值間的彼此高下關係，從而轉來對於自己所認定的人生目標重新反省，特別是不要輕忽他人的智慧關懷，不要以社會使用的需求為人才高下的唯一判準，人存在的真正意義，往往要在剝除了社會一般的價值判準之後，才凸顯出來，而往往原來自以為是的人們，在看清他人的自在逍遙之時，會強烈地感到價值的失落，原來世界並非只是我們所執著的情況，而別人的觀念居然能讓他們感到那樣地自在，在這種情境之中，任何一個智慧的心靈都不得不對慣常執意的觀念重新檢視，而且定要找出一個超越一切的生活目標來追求，那麼這個目標是什麼呢﹖莊子如何給予答案呢﹖[三]莊子的答案是，在人間世界的社會事業之爭逐場合裏，並無根本的超越之道，因為任何一個價值標的作為目標的根本理由皆難以成立，提出一套理論以建構一套價值觀念說法的工作方式，必須面對莊子的詰難，那就是，對於觀念的絕對性的詰難，觀念的出現定是在言說的推演系統中，因此當觀念往其預設處回溯時，將發現預設本身也需有無窮的預設之回溯；而將結論往更實際經驗處作落實的發揮時，它又將發散至無法遏抑的不可計數之境地裏了。在觀念世界的這個實相中，究竟那一個觀念可以安置我們終極的心靈呢﹖答案當然是否定的，現世社會中的任何一套觀念價值及其背後的理論建構，都只是一種意見的選擇，我們無法確定它們的基礎，因此不如捨棄這些觀念吧！

原本我們只是重新檢討這多樣價值世界的觀念差異，原本我們以為可以在檢討之後找到一個最高的選擇，但是莊子卻把我們帶向一個無可選擇的境界中，他的思考方式其實就是帶領我們離開現世，因為現世的一切價值都沒有超越性，都是在預設的觀念中之意見堅持而已，那麼，假使我們離開現世社會作價值思考，則這個超現世的價值標的是什麼呢!而且，我們又為什麼要超離現世呢！[四]這個世界的真象其實是很簡單的，它就是一個「一氣通流」的世界，「天地與我並生，萬物與我為一」它的本來實相如此，在認識上人們不需多加臆測，尤其不要以世間社會的任何目的性的思考來分裂這個整體為一的世界，於是這個世界運作的原理本身有著它的在巧妙中的自然，卻無意欲造作的目的，於是這個氣化世界就在一個無目的有巧妙的無窮變化中展開了，以此為思考的起點，人類生活的超越標的，就在於不對這個本來世界的通同為一的本身進行割裂式的目的性意志行為，在不架設意欲目的的生活態度中，人類與自然之本身為一，人類與造化的運行配合，人類與自然無窮的奧秘為一，這就是裝子的逍遙之道，與造物者遊之意，遊於無窮無何有之鄉的境界，這個境界成了人類生活的真正超越之道，這個超越之道的理論地說是如此，而經驗地說則是一位似神似仙的真人了。[五]這個真人之所以能夠成就如此的境界，除了觀念上的認知要經過前述之諸項剝落捨棄的功夫以外，還要在自己身心之存在情況上下一番苦功，讓身心的情況符合自然的情況，才終於能得智慧的心靈與存在的原理相通，那麼這個身心的操作之道為何呢，它是一套古代氣功的操作原理，也是一套類似禪定之道的修習功夫，最終達到的是真人的境界，其身心之狀態，皆與自然為一，兩不侵傷，自由自在，名之曰大宗師。一個達到真人境界的大宗師，他有著什麼樣的生活情調呢！有著什麼樣的修養境界呢！[六]相對於尚未智識解構而意識執著的人，大宗師是一個絕對收斂的人物，因為在社會理想的眼光中，他幾乎沒有作為，因為他絕對地不造作，他之所以絕對地不造作，是因為他存活在造化的本身之中，他是遊於無窮之中的人物，他的與造化者遊的活動型態，是一個逍遙自適的絕對自由之狀態，也就是絕對發散的狀態，於是當他作為教學者時，他無所教育子弟，而弟子們便在內斂的親炙中領悟智慧的脈絡；當他作為一位政治人物的時後，他不宣仁道義，不沾功居位，或者人人亟想親近，或者無人能識其名；當他接受別人的觀察的時後，他示現萬千無可捉摸。他是一個無形象的宗師，因為造化的本身才是他的終趣，造化是整全，無庸封限，他也就不假修飾，自在揮灑，卻不沾意欲，因而永遠清靈，也無從把捉。

以上便是我們為莊子整理出來的智慧追求之道，高則高矣，學則難矣，特別是第四段以後的功夫則難以效習，然而在他的前三階段的觀念破除之道中，卻是我們時常可以反省學習的，在繁忙的現代社會生活中，我們是不是也值得向莊子學習一些逍遙自在的聰明呢！《中國先秦哲學》

莊子學說莊子生於戰國期間，活在烽火連天，動洫不安的時代，感到絕望窒息。他是宋人，而宋人因是周征服的殷遺民，悲慘的亡國命運，加上多次的戰亂，使他有受盡屈辱及體會亡國的「無力感」。方此紛亂之世，孔孟以仁義禮樂救世，墨子以兼愛奔走於諸國間，但在莊子看來，皆勞而無功，更有「愚知相欺，善否相非」之感慨。於是他否定爭辯的價值，而主張「棄知」以達天下大治。莊子陶醉於性靜的生活。他的人生哲學是「依乎天理，因其因然。」他認習俗制度有傷於生命的本質，故他強調反樸歸真。這種態度是基於他對生命的熱愛，而不是純然一種厭惡的反動。有些是莊子門人的思想，有些是莊學的旁支，當然，也有一部份是純正的莊子思想。宇宙觀道論莊子繼承了老子的思想，他認為世界的本源是「道」，自古以來就存在著。但何謂「道」？莊子在《大宗師》中有謂道「有情有信，無為無形」，且「自本自根，未有天地，自古已固存」。故「道」是永恆的、絕對的、無變化的；而萬物則是暫時的、相對的、有變化的。因此他說：「道無終始，物有生死。」

萬物而無形之道何以能化成天下萬物呢?莊子謂「道生一」，即「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形」，在這種基礎上，則成萬物之「德」，或「德畜之」。然後就能「未形者有分，且然無間，謂之命」。後成能動再生物，物成生理，後成形。最後「形体保神，各有儀則，謂之性」;這就是從無到有，再由有至無，而再化為「道」《天地》

陰陽自有天地以還，有一氣，再化為陰陽;陽氣暖而陰氣寒，二氣相和而成萬物，待人死後，則再化為氣，再生物，故人喜生而惡死，只是人的偏見，莊子把老子的「一」進而化成「一氣」《知北游》

故莊子認為物「無動而不變，無時而不移」，「道」是「無終始」的。莊子所說的「道」，是指人的主體精神。他認為人只要自以為精神上得到「道」，就可以與「道」同體。他把大地和萬物與「我」說成是合而為一的東西，「道」既然存在於大地萬物之中，也就存在於「我」。因此，「我」就是「道」，「道」就是「我」。莊子從這觀點出發，認為天即人，人即天。這就是一種「天人合一」的思想。

知識論道無所知莊子對「道」的解釋和老子相近，皆言道是離物而造萬物的。且道無處不在;但道郤非萬物自身的道。故道不可知，世界也不可知，也不必去求知。

求知莊子主張大家都不要有知識，莊子謂「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已，而知者，殆而已矣。」故求知實無謂。他以為人的生命有限，而知識是無限的。以有限的生命去追求無限的知識，是十分危險的事，因此主張絕聖棄智，回復史前的社會狀態。

意代言莊子不認為言而知意，有謂「言者所以為意，得意而忘言」故言簡直是胡言，故他又謂「知者不言，言者不知」而「至人」的言可傳言，但凡人則聽不明，故莊子望能找到「忘言之人」，「相視而笑，莫逆於心」。

因時制議由於莊子崇尚自然，不受束搏，因此他主張取消一切社會制度，取消禮義法制，取消一切文化知識和科學技術。他以為如果能拋棄知識，社會上沒有聖賢才智的人，亦沒有有大盜，天下就會太平。他說：「絕聖棄智，大盜乃止。」故此，莊子不同意「法先王」，「法後王」因今時世道已變，不能只盲從先王的禮義法度，應因時制義，若不如此則只是「膠柱鼓瑟」。人生觀

莊子對人生幸福之觀察，以為凡物皆由道而各其德，不須外求。

齊物論跟老子一樣，莊子承認天地萬物及人事間之背後有一運行不息的規律在支配著，那就是道。他認為道地萬物所以生的總原理，有物即有道，故道無所不在，無終無始而永存。由道而生的天地萬物皆在無時無刻地變化。他說：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，一般人面對這種自然之變化運行，作出了表面相對皂評價，故言月之有盈虛，專之有得失成敗，生命之有存亡，進而產生感情上之愛惡、喜怒，這是一般人未知「變易論」之故。莊子否定常人對事物狹隘而相對的評論。在《消遙遊》中，小鳥之譏大鵬，《秋水》中河泊之自大，皆是針對常人處身狹隘，用渺少或片面的角度去觀察事物而產生錯誤的結論。他認為儒墨的爭論，徒然導致「彼亦一是非，此亦一是非」終無結果。莊子捐出真聖人者，能摒除人事的目光，順應萬物的自然本性來觀萬物；換言之，莊子反對人事相對的觀物角度，而主張以絕對至高的道去觀物。

在這種以道觀物的角度中，莊子領略到天下的萬事萬物都是齊一的，提倡把一切相反的視為齊一，彼此並沒有甚麼分別的。莊子以為一切事物的性質、差別、特點，及一切客觀的真理都是不存在的，萬物皆為道所生。由以上的的觀點推廣出去，天下間便沒有了高低、強弱、古今、大小、是非、善惡、先後之分。故物無不好，這些不是由客觀事物本身性質所決定的，而是由人的主觀意志所決定的。莊子以為人既能打破有無、大小、是非、善惡、榮辱的概念，進而臻至「天地與我並生，萬物與我齊一」的境界。因此「外生死」，他的妻子剛死去的時候，他便擊起瓦盤唱歌。他這一種表現，就是由於他看破了生和死的界限，他認為生和死是沒有什麼分別的。生固可喜，死亦無悲；由是可齊生死，人亦可無生死。這就是所謂「齊物論」。由「齊物論」推而廣之，則是「通人我」，莊子認為萬事萬物的根源來自「道」故形軀雖異於他物，然實與萬物般同級，而存於宇宙之間，了解這個道理就不會有人我之分了。我與天地合一，而事皆平等，一切皆可齊觀。

逍遙消遙莊子的哲學中心是歸於自然，任行，《逍遙遊》一文中，正可表達這種達觀的情懷。人既能齊物，則能逍遙，謂逍遙，就是追求一個內心自由自在的至人境界，無拘無束，一切皆無，順性而行，「得而不喜，失而不憂」，這種安時而處順的心態，就是逍遙的表現。

能逍遙而遊，能達此逍遙之境，與齊物有關。基於齊物論，萬物無善惡、美醜之分，存在亦無生死之別，於是人亦不為外物所累，不為得失所縈繞，更不會為生死所掀動，這動「生而不說，死而不禍的態度就是「外生死」的表現。可以「外生死」「逍遙遊」的人，當然懂得「養生」，莊子嘗試以「庖丁解牛」為喻，闡述養生之道，這亦是莊子人生觀的重要環節。莊子以為養生之道，在於能「依乎天理，因其因然」，如此則能不傷己身，靜觀萬物的變遷，以心靈支配萬物，而不求以人力完成之。

若要如此，要做到「無己、無功、無名」從物質世界解放，而人與自然合一的境界。故《逍遙遊》曰：「列子御風而行，冷然善也，旨有五日而後返，彼於致福者，未數數然也，此雖免乎行，猶有所待者也」推之世上一般人皆以得富貴，名譽，而後快。有所待而逍遙，故此為有限制之逍遙；若要得絕對的逍遙，則要至其逍遙無所待、無限制。

達觀

莊子的理想人生為「與化為人」。則為「化是宇宙界，是人生外面之大環」在此大環得安放，便能與化為人;但人生之大患，只認此有限之人生，而不認無限之大化。而莊子人生之最高界，為作一「忘物忘己」，「不知悅生」，「不知惡死」的真人。既然一切萬事萬物都是齊一的，因此生和死都是一樣的，所以他主張人們不應困於生和死的哀樂情緒中。因為當一個人生下來的時候，便是走向死亡的開始。所以一個人如果要得到至安至樂的人生，便必須要順乎自然，破除一切的拘執。他說：「方生方死，方死方生。」人之生死只是如春夏秋冬一般循環不息，故並不足道，所以在他妻子死時，莊子仍能鼓盆而歌，是為「輕生死」。故由此推之，主一切達觀，所謂「安時而處順」；此外，又認為人生在世，應超乎形骸之外，他以「莊周夢為蝴蝶」為例，突破「我」的界限。因人的初始，本來就沒有形体，人由生形以至於滅，故人之形並不足道。人應打破生死物我，以至於「與化為人」。故莊子的人生觀是不囿於生死哀樂的情緒中。

尚自然莊子主張自然之道，以為天是有規律性的，所以牛馬四足，是天性。牛馬本著他們的天性，便能各適其適。可惜人卻要絡馬之首，要穿牛之鼻，違反自然，使牛馬失去自由，使牠們不道能各適其適，這是反乎天的。所以莊子主張萬物都當順其自然，反對一切人為的措施。

宗教觀莊子在其書中有「神」的觀念，但並非信鬼神，而為一「與化為人」之至人。又可謂「人神人」或「真人」「天人」此種人可稱宇宙人，但依然是一物。但已超越人生界而遨遊乎宇宙界。故莊子雖喜講宇宙界，但卻是無神論者。

政冶觀

思想大要莊子生於戰國中期，正傎大亂，他既無力改變現況，故便從這黑暗時期退出來，在自己的理想世界中找尋精神上的解脫。故其思想可謂比老子更為出世。莊子以為世上之章制度，皆定一「好」以為行為標準，雖制定者本意雖善，但卻只會予人民更為苦痛，這即強不齊而使之齊，愛之適足以害之，故莊子倡以不冶冶天下。《應帝王篇》

無為而治從「以道觀物」推展成的政治理論，是「聞在宥天下，不聞治天下。」「順性自然，無容私焉，而天下治矣。」莊子以為聖人在人事上、社會上、政治上所訂的種種規限，未嘗不可說是出於善心，但不免流於改變天然絡馬首，穿牛鼻，使人不能享順自然之福，從而喪失生趣，既然如此，莊子認為欲使天下治，則莫如以不治治之，故莊子亦主張無為而治的政治手段。

絕對自由平等莊子倡人皆有絕對之自由平等，則可順其自然之性而得幸福，因天下之物皆無不好。莊子「鳧脛雖短，續之則忱，鵰脛雖長，斷之則悲」比喻為政應順其自然；因當時之大亂，多因人為干預太多，故不冶而冶便可達冶。

無用之用莊子以無用之用來逃避黑暗統冶，莊子以櫟樹的寓言，說因櫟樹冇用，便不會有人砍它，故人有用自會招禍《人間世》，但亦有謂能鳴的雁會招人養之，不鳴者則殺之，可知不可完全無用，故要「處乎材與不材之間」《山木》這就是「無用之用」。

無國莊子認為無國無制度就是最理想的社會，莊子眼見人們互相殘害，各國爭戰不休，故希望回到太初世界中，便能得至安至樂；故此莊子以為天下事皆無可為，其出世思想比老子更深，可說是近於現代之無政府主義者。莊子之學，貴乎出於世，故對戰國之亂世，皆有一定之影響力，這與儒家之入世思想有極大分別。故凡在昇平之世，儒瘃則盛；戰亂之後，必為道家大盛。作品欣賞(一)齊物論第二南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也？」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刀刀乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？」

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其都洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三？」曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？夫天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！」雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」

瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯﹔然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。

罔兩問景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？」

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

說劍第三十昔趙文王喜劍，劍士夾門而客三千餘人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭。如是三年，國衰，諸侯謀之。太子悝患之，募左右曰：「孰能說王之意止劍士者，賜之千金。」左右曰：「莊子當能。」太子乃使人以千金奉莊子。莊子弗受，與使者俱，往見太子，曰：「太子何以教周，賜周千金？」太子曰：「聞夫子明聖，謹奉千金以幣從者。夫子弗受，悝尚何敢言﹗」莊子曰：「聞太子所欲用周者，欲絕王之喜好也。使臣上說大王而逆王意，下不當太子，則身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上說大王，下當太子，趙國何求而不得也！」太子曰︰「然。吾王所見，唯劍士也。」莊子曰：「諾。周善為劍。」太子曰：「然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢，垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆。」莊子曰：「請治劍服。」治劍服三日，乃見太子。太子乃與見王，王脫白刃待之。莊子入殿門不趨，見王不拜。王曰：「子欲何以教寡人，使太子先﹖」曰：「臣聞大王喜劍，故以劍見王。」王曰：「子之劍何能禁制？」曰：「臣之劍，十步一人，千里不留行。」王大說，曰：「天下無敵矣﹗」莊子曰：「夫為劍者，示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至。願得試之。」王曰：「夫子休，就舍待命，令設戲請夫子。」王乃校劍士七日，死傷者六十餘人，得五六人，使奉劍於殿下，乃召莊子。王曰：「今日試使士敦劍。」莊子曰：「望之久矣！」王曰：「夫子所御杖，長短何如？」曰：「臣之所奉皆可。然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。」王曰：「願聞三劍。」曰：「有天子劍，有諸侯劍，有庶人劍。」王曰：「天子之劍何如？」曰：「天子之劍，以燕谿石城為鋒，齊岱為鍔，晉衛為脊，周宋為鐔，韓魏為夾；包以四夷，裹以四時；繞以渤海，帶以常山；制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。此劍，直之無前，舉之無上，案之無下，運之無旁，上決浮雲，下絕地紀。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。此天子之劍也。」文王芒然自失，曰：「諸侯之劍何如？」曰：「諸侯之劍，以知勇士為鋒，以清廉士為鍔，以賢良士為脊，以忠聖士為鐔，以豪傑士為夾。此劍，直之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天，以順三光，下法方地，以順四時，中和民意，以安四鄉。此劍一用，如雷霆之震也，四封之內，無不賓服而聽從君命者矣。此諸侯之劍也。」王曰：「庶人之劍何如？」曰：「庶人之劍，蓬頭突鬢，垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，相擊於前，上斬頸領，下決肝肺。此庶人之劍，無異於鬥雞，一旦命已絕矣，無所用於國事。今大王有天子之位而好庶人之劍，臣竊為大王薄之。」王乃牽而上殿。宰人上食，王三環之。莊子曰：「大王安坐定氣，劍事已畢奏矣！」於是文王不出宮三月，劍士皆服斃其處也。莊子的逍遙觀

莊子之學，可謂容易，亦可謂艱澀，但或許以「逍遙」之法觀之，可得其意或未易量;而讀莊子書，開宗明義第一篇，便是「逍遙遊」。「逍遙遊」首開了與當時完全不相同的表現形式與觀點，既非論語孟子的記言，亦非左傳國語的記事，他用的是「寓言」，這便可看出莊子思想的跳脫飛揚，而最令人訝異的是，點出純然「精神脫離軀殼」的觀點。人類接受人世的苦難，反求自身，透過個人精神的修為，其實很容易體察到一個有別於肉體形軀的存在，那便是精神。但是，在莊子之前，並沒有什麼人能夠點出人類精神的超脫與自由，就算有，那只約略展現了「人」與「天」的相應與合一。孟子言：「吾善養我浩然之氣。」觀照出個人「真我」的存在，但「盡心知性以知天」、「存心養性以事天」的想法，那還是力求與上天的不悖。縱使是道家思想一脈相承所本的老子，言「五色令人目盲，五音令人耳聾，五位令人口爽」，也只能勘破「形軀我」的限制，卻沒提到一個真實跳脫形軀我而「獨與天地往來」的精神存在，唯有莊子，真實而具體的刻劃出全然不受限制，「逍遙無待」超脫的精神境界。肯定「精神」的獨立，便是莊子一大超越。

在逍遙遊中，莊子具體刻劃了這樣的一個「天地與我並生，而萬物與我為一」的精神領域，肯定了人的精神是可以獨立存在肉體之外，而並不僅僅是隱藏在肉你的內在。如果說，因為外在的苦難體察到內在獨特的存在是一種可能，那如何能夠將這樣的內在移出身體、從而全然否定他依附身體存活的可能呢？在莊子思想中，他用了「化」這個概念。逍遙遊：「北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也？化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。」在這段文字之中，我們清楚的看出莊子一開始便用了「化」的概念來點出人類精神獨與天地往來的可能。要拋棄原有的成見，才能在思想上有所超越；同樣的，要拋棄原有的限制，才能真正看到那份廣闊。這「化」，說的並不是身體上的變化，而是精神上無限的超越。人的軀殼是不可能變的，但精神卻能變，從狹隘變的廣闊，從身體內在的附庸變為來去自如的精神實體。魚是一個限定的實體，鳥，也是一個限定的實體，當魚從既定靠水呼吸的環境中化為展翅翔空的鳥，那也代表著從水底到天空的無限可能。所以，當這樣的思想轉換越過關鍵的一環，那「鵬」是否是莊子自喻，便一點也不重要了！是莊子自喻，也並非莊子自喻。莊子訴說的是一種精神境界，是一種循序漸進，將精神的成見逐步超越到一個不可知境界的進程，所以，重點如果在這個「化」上，那人人都有可能經過這樣的步驟。當然，「鵬」並非是最高境界，而是一個必經的關鍵。不管莊子在撰寫此篇的時候是否已經到達最高境界，都不能從這這短短的文字看出他的修為，因為，這一個進程，是任何一個力圖精神超脫者必經之路，而重點不是在他境界的高低，而是一個思想上扭轉的一個關鍵，以這樣的角度來看，誰能說這不是莊子對自我超脫過程的一種認證呢？

古今中外，體認這種「化」竟者並不在少數，莊子並不是獨創，卻也不是抄襲，因為這樣的化境並非訴諸於語言、傳授便能全然明白。「知道」這樣的境界，是意識上的認知，但唯有恍然大悟的「體會」，才是個人智慧累積而成的開悟。然而，莊子是第一個點出這樣境界的人，讓我們善體這樣的超越，加速了我們開發內在精神生命的進程，卻不能不說是中國心靈精神領域的一大貢獻。而莊子把這樣的化境放在開頭，一方面為了建構這自由自在的心靈世界，一方面也是要人把不可能的限制轉為可能。也許，在敘述的手法上，將莊子從人世的桎梏中如何走來的行跡一一道出，會讓人更明白那份軌跡。但，唯有石破驚天的道人之所未發，才能讓人在震驚之餘，思索著，思想解放的可能。於是，在建構了這樣心靈領域之後，我們可以來看看，莊子之學又可以如何回顧從現實走來的行跡呢。但可謂莊子之學，在亂世之時，如春秋戰國，秦未漢初，以至於南北朝，實為一可行之救世良方，因莊子之謂「逍遙」實可解放當時受盡亂禍欺凌之人民之心靈;然若放之於現代，又是否可行?或許吧!莊子引文

自由是什麼？

當我們仔細去思考「自由」這個概念時，可能會發現這個我們整天掛在嘴上的語詞，其實擁有許多不同的意涵，端看我們討論時的脈絡而定。例如在政治國家議題上，自由與專制獨裁的對立；在法律的範疇中，個人在什麼限度內又有多少行動的自由而不致違法﹖在哲學的脈絡裡，存有的自由、倫理學上的自由抉擇又有什麼意義﹖諸如此類的問題會讓我們發現：原來「自由」並不只是「只要我喜歡，有什麼不可以」如此簡約的解釋。在此，讓我們把對「自由」的關注集中到生命的層次，當我們掌握了生命、存在的自由時，我們的心靈也獲得解脫而得以舒展。因此，藉著莊子與沙特兩位哲學家對「自由」的思考，開拓我們的思想領域，正是對兩種自由的追求‧莊子與沙特的最佳目的。

但是莊子與沙特怎麼會扯在一起呢﹖莊子是兩千多前的東方道家哲人，講求出世的超脫；而沙特是二十世紀的西方大哲，他注重行動與社會實踐，兩者怎能相提並論﹖其實從比較哲學的研究角度來看，中國古代的老莊道家哲學，經常被拿來與西方存在主義相較，姑且不論這二者的理論有多少異同，但是我們可以把老莊哲學用來理解存在主義，用存在主義的思路來讀老莊哲學，這也不失為「閱讀」、「詮釋」的一種途徑。因此有許多學者如熊偉、福永光司、孫隆基等人都曾將存在主義與老莊思想相較研究過。分析莊子與沙特的生平及背景，可見莊子與沙特的思想與時代社會有密切關係，其思想之產生是由於特定的時空環境。我且把他們區分了三小節，分別是「在動盪中沈思」、「思想的文學翅膀」、「反傳統的哲學」，內容是概要式的研討莊子與沙特二人的生平、文學及哲學的思想；而「兩種不同的自由」、「相似的個人追求」、「兩種理論的得失」中，著者則細緻而深入的針對二者的「自由」概念，進行了理論研討及比較。接著讓我們隨著著者的寫作，進行思維的旅遊。首先我們先說明他們思想的內容大意。

「在動盪中沈思」

我們先概述了莊子與沙特的時代背景。莊子生活於戰國中期，所有讀過中國歷史的人都知道，戰國時代是戰爭肆虐、烽火連綿的紛亂時代，百姓飽受戰火之苦，如孟子所言：「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。」個人的生命在如此的戰亂裡如同螻蟻，該如何在此不安的潮流裡求得安心，是莊子思想的主要課題。

沙特生於一九○五年，歷經過第一次世界大戰與第二次世界大戰，在第二次世界大戰時，他甚至還曾被德軍俘虜，過了十個月的戰俘生活。這兩次世界大戰對世人而言仍記憶猶新，即使是戰後才出生的我們，從父母親或祖父母輩的口中，都聽得到戰爭所帶來的貧窮及苦難，曾身歷其境的沙特，更有其一番刻骨銘心的感受。

在此除了指出動亂戰爭是沙特與莊子思想產生的因素之外，也說明了莊子與沙特二人都具有不屈從權貴功名的特質，莊子譏諷攀附權貴者為「舐痔吃膿」，真是尖銳之至；而沙特曾拒絕接受諾貝爾文學獎，因為他拒絕「來自官方的榮譽」，而這項桂冠曾是多少作家夢寐以求的呀！

「思想的文學翅膀」

現在可以指出莊子與沙特不僅是哲學家，更是成功的借用文學來表達哲思的文學家。＜莊子＞一書文采煥發、思想瑰麗是數千年來為人所稱道的，例如在＜莊子＞首篇＜逍遙遊＞中便以想像恢宏的寓言「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。」震撼著讀者的心靈，此外在其他篇章中也有許多蘊義深遠的寓言如「庖丁解牛」、醜人「哀駘它」等，＜莊子＞一書，不但文采絢麗，更藉著這些豐富有趣的故事引發讀者的反省。

而沙特更是以其文名著稱於世，他的小說、劇作甚至比他的哲學著作更廣為世人所知，而且沙特的文學作品更是他的哲學思想舖陳的一種方式。

「反傳統的哲學」

莊子與沙特的哲學都是對以前的哲學傳統的反動，莊子否定了傳統的儒墨哲學，繼承老子哲學中「道」的觀念，但是因為中國哲學中並未將宇宙論與本體論（又稱為「存有論」）區分清楚，因此在老莊思想中，「道」不僅是宇宙萬物的源起，也是個人存在的依據。其實這還意謂著儒墨傳統思想所關心的主題是現實中的人、道德與政治的關連，在儒墨的思想傳統中，修身齊家治國平天下是正道，也是人生存於世間的目的；而道家哲學則主張「絕聖棄智」，老莊企圖說明道為萬物之根本，唯有返回無始無終的道，才是人生存在的真義，因此在現實社會的汲汲營營、追求功名利祿都不過是蒙蔽人的所有，到頭來俗世一切終究是真假難辨，如同莊周夢蝶、蝶夢莊周，孰假﹖孰真﹖從此，我們很容易了解為何著者說莊子是對傳統思想的反動。

而沙特本身的言行舉止一向就是引人爭議的，他同情共產主義，可是與法共之間卻有著不斷的爭端衝突，與執政當權者之間更是對立不斷，靜坐、遊行與抗議是沙特到七十高齡還去參與的活動，足見沙特個人的獨特顛覆性格。而沙特的哲學更是獨樹一幟，他承接德國現象學思路，而開展出一條特別的意識哲學到存有學（本體論）的道路，雖然在學術上遭受過許多維護德國現象學擁護者的批判，可是使存在主義成為二十世紀的顯學，他卻功不可沒，沙特的學術及其為人都是值得我們研究的。

現已簡單扼要的向讀者交代莊子與沙特的時空背景、思想脈絡，接著，再闡述莊子、沙特二人的自由觀的看法。於此，區分了「兩種不同的自由」、「相似的個人追求」、「兩種理論的得失」三節，從這些名稱中，可以很輕易的抓住他們的想法，莊子與沙特的自由觀是不同的，首先莊子的自由觀是建立於命定論的，因為莊子生活於古代的封建社會，個人的行動及發展幾乎被重重看不見的社會網脈所侷限，社會階級、尊卑關係幾乎是無法突破的；而沙特「生活於個人主義的現代歐洲，激烈的資產階級革命早已衝破了中世紀壓抑個性發展的羅網，政治上的等級已遭瓦解，大機器生產碾碎了專制政府，……因此，沙特追求的是盲目地突出個人自主性的自由，而不是逃避現實的自由。」從上述我們可以發現：探討莊子與沙特的立足點是歷史結構論的，站在社會歷史觀的角度來評述莊子與沙特，因此在此強調莊子以否認偶然、順從必然（意即現實）為前提來求取精神自由；而沙特則主張偶然、反對必然（此意謂著命定論），人有絕對的、無條件的行動及抉擇自由。

但是，我對莊子、沙特的詮釋只是局部的，將莊子、沙特的思想放在歷史洪流來觀察，固然是一種理解的角度，但這無疑的否定了莊子、沙特二人思想的獨立性，因為我們認為莊子、沙特二人的學說，具有不依於時代環境的價值與意義，即使脫離所謂的宗法社會、封建中國，莊子的學說依然耐人尋味，至於說沙特是極端主觀唯心論者，在某些程度上固然正確，但我們認為沙特對「絕對自由」的看法是出自於存有學說的，同時是基於哲學的理論考察，從意識的反思著手，如此是否可被稱為極端主義觀唯心論，實在有待商榷。此外，沙特的哲學著作存有與虛無中也提出了現實人在俗世所會遭遇的限制－實際性，在這裏並未提及，其實沙特並不完全是所謂的「盲目的行動主義者」。其實正如西方學者賓克萊所言：「沙特是一位最常被引用，而又最常被誤解的學者。」一般的讀者確實容易只注意存在主義聳動的外表：「絕對自由」、「荒謬」、「虛無」，卻未曾深入其理論學說，探討這些名相背後的真正意義，這也是存在思想常被誤認為是否定、消極的思想之因。

最後，「相似的個人追求」中，著者指出無論是莊子式的講求精神自由，或是沙特入世式的行動自由，就二者對個人的啟示而言，都是為了使我們能夠了解現實之不平，從而發展個人精神、思想超然獨立的自由。在「兩種理論的得失」裡，莊子與沙特的自由觀，沙特主張出世的自由，追求與宇宙萬物合而為一、天人合一的體驗，從而達到心靈的廣漠脫俗，此刻，人就可以忘記或忽視現實。《千古風流人物~~~~莊子》

莊子雖屬道家，放言而論宇宙。但其思想重點，終歸仍落實於人生。天地一指，萬物一馬；芸芸眾生，無非一我。一我獲得安頓，人生諸多問題，隨之相因解決。故我之一，由內而外，誠為莊子思慮之所寄注。我之有此生命之展現和生活之活動，皆為精神形體兩者相加，匯聚而成。故分而言之，則有精神之我與形體之我。《知北遊》有云「精神生於道」，故精神以道依傍。《德充符》云「天與之形」，故形體以「天」(自然)為歸趨。此人應有之兩種內痽的修養，而所宗所師，在道在天，亦反本復初之義。再則，《齊物論》有云：「天地與我並生，萬物與我為一。」與天地生之我，即指精神之我，而以天地之無限，為其活躍之場；與萬物為一之我，則指形體之我，則隨萬物之自然，為其演化之極。此為人應有之兩種外在蘄向。由於蘄向之不同，故莊子提供之至境有二：屬於精神之我者則為逍遙的世界。屬於形體之我者則為上古的社會。

人類之文化活動，本有兩方面：一為改造自然以適應我，一為改進我以適應理想。遠在古代科學尚未昌明之際，求改造自然以適應我，效果甚微；且與道家根本思想衝突。故莊子的努力目標，則為改造我以適應理想。即是昃分由內在修養之「道」，使我之形體生存，以與外在蘄向的上古社會相合。這同為美滿人生的重大關鍵所在。總括言之，就是要打通諧和內外之間途徑的阻障，使之為一。

由精神達於逍遙世界之途徑，指「道」取其無可「攖寧」，「德」取其不足「滑和」，「物」重在與物相冥，「我」重在約己歸分。精神之我不為心欲所役，約己歸於其分，更與物相冥合，即「遊於物之物」，即可永保和、寧，而後得以神遊於逍遙世界，獲超乎現實之絕對自由。

另由形體進入上古理想之途徑，以第三章「天與人」之說為主(這又有類直接路向的指標)，第五章「羣與己」之說為輔(這又有類間接路向的指標)。「天」取其自然而然，「人」取其無為無己，「羣」重在心氣淡漠，「己」重在無所不忘。形體之我在己無所不忘(從橫的關係言)，對羣心氣淡漠(從縱的關係言)而後無為無己，以求自然而然即回到，「人之初」。茍能人人如此，固不必重返上古社會，而其淳樸之風，或可重現於當世。莊子將人生之內在修養，轉化為外在蘄向之簡略過程。最終，以逍遙世界襯出生命之自得。以上古理想，借喻生活之淳樸。生命之自得有賴一己精神之大開大展。生活之淳樸在求自我形體之善斂。「我」當如何安頓自己，由是得其訣要。觀變知常，由內通外，莊子之所欲開示天下，或在乎此。豈必待上躋逍遙世界，果須回復上古社會？類皆「以寓言為廣」而已。得意忘言則可。作品欣賞(二)

外物第二十六 外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死於蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。木與木相摩則然，金與火相守則流，陰陽錯行，則天地大駭，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚憂兩陷而無所逃。螴蜳不得成，心若縣於天地之間，慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多，眾人焚和，月固不勝火，於是乎有僓然而道盡。 莊周家貧，故往貸粟於監河侯。監河侯曰：「諾，我將得邑金，將貸子三百金，可乎？」莊周忿然作色