孟子距杨墨〞的异端批判意识探讨

PAGEPAGE1孟子“距杨墨〞的异端批判意识探讨距杨墨是孟子思想文化生涯中的一件大事,但〔孟子〕书中留下的记载并不多,仅仅见诸三章,依次为〔滕文公下〕的夫子好辩章(69)、〔尽心上〕的杨墨子莫章(1326)、〔尽心下〕的逃墨必归于杨章(1426)。〔滕文公上〕的墨者夷之章(55)偶有牵涉,算上它,全部材料只要四章。然而,〔孟子〕全书出现的两个儒字儒者之道(55)、逃杨必归于儒(1426),均与距杨墨有关。这意味着从学孔子的儒家一统取向看,孟子距杨墨的异端批判意识有深切进入讨论的需要。一、杨墨之道怎样创造性转化?个人与群体的冲突是人类本身永远消解不了的宏大难题,所以,孟子有两段距杨墨的话,常被人们拿出来翻来覆去地讨论:杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。(69)杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(1326)北齐颜之推的〔颜氏家训省事〕指出:墨翟之徒,世谓热腹,杨朱之侣,世谓冷肠;肠不可冷,腹不可热,当以仁义为节文尔。群己之辨,一腔热腹不行,一副冷肠也不行,必需以儒家的仁义之道为绳尺。此亦古往今来人们评述孟子距杨墨的一般思维方式。熊十力说过:世儒徒见孟氏辟墨,不悟孟子只于伦理思想方面力辟之。此语道破了从群己之辨解读孟子距杨墨的玄机!根据这一论断,我们有需要重温孟子经而权的伦理智慧。君子反经罢了矣(1437)旨在凸显道德理论主体的自立性与自在性,因此孟子以为:禹、稷、颜回同道。禹、稷、颜子易地则皆然。(829)禹、稷的所作所为类似兼爱,颜回的所作所为类似为我,孟子为何以为禹、稷、颜回与杨、墨大异其趣呢?且看北宋王安石、杨时(杨氏)的分析:夫所谓儒者,用于君则忧君之忧,食于民则患民之患,鄙人而不消则修身罢了。当尧之时,天下之民患于洚水,尧以为忧,故禹于九年之间三过其门而不一省其子也。回之生,天下之民患有甚于洚水,天下之君忧有甚于尧,然回以禹之贤,而独乐陋巷之间,曾不以天下忧患介其意也。夫二人者,岂不同道哉?所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行,则是杨朱也;生于回之时而由禹之行,则是墨翟也。(〔王文公文集〕卷二十六〔子贡〕)禹稷三过其门而不入,苟欠妥其可,则与墨子无异。颜子在陋巷,不改其乐,苟欠妥其可,则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权,乡邻有斗而不知闭户,同室有斗而不知救之,是亦犹执一耳,故孟子以为贼道。禹、稷、颜回,易地则皆然,以其有权也;否则,则是亦杨墨罢了矣。(〔孟子集注〕卷十三引杨氏)王安石指出:生于大禹的时代,却像颜回那样行事,你就成了杨朱;生于颜回的时代,却像大禹那样行事,你就成了墨子。杨时指出:禹、稷苟欠妥其可,则与墨子无异;颜子苟欠妥其可,则与杨氏无异。时者权也,权者时也。能顺时应势、通权达变,就是禹、稷、颜回之道;不能顺时应势、通权达变,就是杨墨之道。时移世易,今日之时代截然不同于过去之时代。新时期了,杨墨之道就一无是处吗?回首20世纪的学术史,贺麟1940年代前期发表的两篇文章值得我们留意。盖因它们另具匠心地指出:近代哲学家之对待自私,大都采用梁任公夸奖费希特哲学思想的话,所谓以杨朱之为我为出发,以墨子之兼爱为归宿的策略。这不仅代表了一种新观点,而且也表现了他们另具有一番教诲世人,打破人我界线,假私济公的语重心长。利己与利他(杨子与墨子),虽说失之偏执,似应设法调解,而不可一味抹煞。现代的中国,旧的儒家思想,十分关于家庭、国家、礼教方面的思想,业已经过新文化运动以来的毁坏摧毁。杨子的思想已随西洋个人主义的输入而抬头,墨子的思想,亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会思想的输入而复兴。故今后新儒家思想的发展,似亦不得不部分的包容杨墨的精华要髓,而赋予新的意义。且西洋近代重视社会理想的伦理思想,就是以杨子的为我为出发点,而以墨子的兼爱为归宿点(梁任公称费希特语),以维护个人权益为出发点,以造福于人类社会为归宿点,便可说是得到相当可取的调解,而值得我们的借鉴了。贺麟晚年说梁启超:他也曾写了一篇〔菲斯的人生天职阐述评〕,第一次在我们国家评述了费希特的哲学和思想。他强调费希特重视自我,是以杨朱之为我为出发点,而以墨翟的兼爱为归宿点。其论虽未必精确,也有一定道理。这里先要交代,梁启超的〔菲斯的人生天职阐述评〕,分两次原载1915年4、5月出版的〔大中华杂志〕第1卷第4、5期,但并未用以杨朱之为我为出发,以墨子之兼爱为归宿来夸奖费希特哲学。所谓梁任公称费希特语,更该视为新儒家贺麟创造性转化杨墨之道的理性寻求!人人皆有利己的一面,亦有利他的一面。利己旨在维护个人权益,利他旨在造福人类社会。西方近代重视社会理想的伦理思想,即以维护个人权益为出发点,以造福人类社会为归宿点。受此启发,贺麟觉得以杨子的为我为出发点,以墨子的兼爱为归宿点,亦即部分的包容杨墨的精华要髓,而赋予新的意义,有助于今后新儒家思想的发展。贺麟对杨墨之道的创造性转化,亦植根于儒家知识分子普遍的人生理想。个体终究何时利己、何时利他,受制于特定的际遇:穷之际,利己会强烈一些;达之际,利他则浓烈厚重一些。孟子就说过:穷则独善其身,达则兼善天下。(139)独善其身可谓利己,兼善天下可谓利他。以独善其身为出发点,以兼善天下为归宿点,实则儒者人生理想最基本的理论形式。西晋的鲁胜有言:孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。换句话说,批判地借鉴杨墨思想的精华要髓,促成孟子建构起了儒家的群己之辨。孟子与杨墨既有其异,也有其同。思想史上,人们大多着重其异,用道德理想主义解读孟子距杨墨,为我兼爱成为猛烈批判的对象;仅有少数人着重其同,用文化守成主义解读孟子距杨墨,为我兼爱或多或少被同情地了解。人们从大异的角度看孟子与杨墨的关联,并不违犯思想史的实际情形;但是,从小同的角度看孟子与杨墨的关联,亦具启发意义。下面,我们就试图在道德理想主义阐释的基调之下,辅之以文化守成主义的解析,以更好地理解孟子距杨墨既丰富又复杂的思想内涵。二、知其罪距其非恕其过孟子有言:圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。(69)〔牟子理惑论〕用车不得前,人不得步比较杨墨的显学风采,但在孟子看来,杨墨越是显学,思想危害越大。孟子以为杨朱之学的核心诉求是极端利己主义倾向的为我,并归结为无君,无君实则无视国家统治秩序;又以为墨子之学的核心诉求是极端利他主义倾向的兼爱,并归结为无父,无父实则无视家族统治秩序。儒家礼乐文明以家国为一体,杨墨为我兼爱的人生进路显然会导致有条有理的礼乐文明陷入无父无君的禽兽状况。孟子又说:杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。(69)把杨墨之道与孔子之道联络起来,表示清楚孟子距杨墨已从道德理想主义延伸到文化守成主义,杨墨之道不息,孔子之道不著成为孟子以文化守成主义策略落实距杨墨的根天性支点。对此,焦循指出:按孔子之道,乃述伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公之道。立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义,仁义即一阴一阳也。赵氏谓孔子之后,圣王之道不兴,即此帝王相传之道载在〔六经〕者,莫有述而明之者也。孟子明于〔六经〕,能述孔子之道,即能知伏羲以来圣人所传述之道,故深悉杨墨之非。然则欲知言之邪恰是非者,仍求诸〔六经〕可矣。(〔孟子正义〕卷十三)孟子为何能够洞悉杨墨之非?换言之,孟子是以何种标准来裁定杨墨之为错误的?焦循这里揭示了〔六经〕与圣王之道、孔子之道的文本关联:圣王之道寄寓于〔六经〕之中,孔子经由〔六经〕以论述圣王之道。在焦循看来,孟子明于〔六经〕,也就明于孔子之道、圣王之道;而明于孔子之道、圣王之道,岂能不知杨墨之为错误?更简洁地说,孟子因其能述孔子之道,是故深悉杨墨之非。孟子以孔子之道来批判杨墨之道,而且深切相信孔子之道足以战胜杨墨之道,但是,距杨墨又并非两方简单的博弈。杨朱、墨子就没有区别吗?假定有区别,孟子怎样看待?距杨墨能否就是把杨墨一棍子打死呢?假如不弄清这些问题,我们就不会逼真地理解孟子何以要距杨墨,距杨墨的异端批判意识何以蕴含着文化守成主义的内在寻求。先看逃墨必归于杨章的第一部分:逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。(1426)从墨子那里逃离出来,一定归依于杨朱;从杨朱那里逃离出来,一定归依于儒家。为何如此?赵岐注:墨翟之道兼爱,无亲疏之别,最为违礼。杨朱之道为己爱身,虽违礼,尚得不敢毁伤之义。(〔孟子正义〕卷二十九录)这一杨近墨远之说,根本源头于〔孝经开宗明义章〕录孔子曰:身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。除此之外,从郭店简〔六德〕说的为父绝君,不为君绝父,亦可推出杨近墨远。因故,王安石指出:故杨子近于儒,而墨子远于道,其异于圣人则同,而其得罪则宜有间也。同为得罪孔子之道,但杨、墨各自得罪的水平又有所区别:与墨子远于道相比,杨朱近于儒。杨近墨远之说是对孟子的合理阐释吗?能够视为孟子文化守成情怀的流露吗?清代赵佑的〔四书温故录孟子四〕逃墨归杨条持保留意见:旧谓墨无亲疏之别,最为违礼,杨尚得不敢毁伤之义。〔集注〕用其意,以此二句为言反正之渐。窃谓否则,此亦就一边、见两边耳。逃墨之人,始既归杨,及逃杨,势不可复归墨而归儒。假令逃杨之人,始而归墨,及逃墨,亦义不可复归杨而归儒可知也。亦有逃杨不必归墨而即归儒、逃墨不必归杨而即归儒者,非必以两必字,拘定一例如是逃、如是归,且以断两家之优劣也。杨之言似近儒之为己爱身,而实只知有己,不知有人,视天下皆漠不关情,至成刻薄寡恩之恶;墨之言亦近儒之仁民爱物,而徒一味尚同,不知辨异,视此身皆一无爱惜,至成从井救人之愚:其为不情则一。天下之不近人情者,鲜不为巨猾慝,故孟子并断之无君父,极之于禽兽,非有罪名出入。赵岐从孟子的两个必字,推衍出杨近墨远之说。赵佑不以为然,他觉得杨、墨归儒有多种情形,既能够逃墨归杨逃杨归儒,可以以逃杨归墨逃墨归儒,还能够逃杨归儒逃墨归儒,因此,完全没有需要固守于两个必字,拘泥于逃墨归杨逃杨归儒的单线发展,并以此定夺两家优劣。在赵佑看来,杨、墨之言的确各有近儒的一面,如杨朱稍近儒家的为己爱身,墨子稍近儒家的仁民爱物,但均不及其余,把不近人情的一面推向了极端,所以,孟子并断之无君父,极之于禽兽。从宏观看,赵佑对孟子距杨墨的解读是精确的;但从细节看,这种解读又失之于简单。两个必字,果真缺乏深意吗?孔子说过:齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。(〔论语〕624)这句话与逃墨必归于杨,逃杨必归于儒有异曲同工之妙,逃墨归杨逃杨归儒当为孟子本意。〔孟子集注〕卷十四有言:墨氏务外而不情,杨氏太简而近实,故其反正之渐,大概如此。此亦与杨近墨远之说若合符节。有论者从共同体主义的大、小类型指出:古儒的小共同体主义与杨朱个人主义的间隔相对较近,与墨翟及后来的法家两种大共同体主义的间隔更远,所以孟子近杨而远墨。回到孟子的思想脉络,道不下带精辟地明示了杨近墨远的个中机密。孟子有言:言近而指远者,善言也;守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉;君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田所求于人者重,而所以自任者轻。(1432)何谓道不下带?〔孟子集注〕卷十四注释:古人视不下于带,则带之上,乃当前常见至近之处也。举当前之近事,而至理存焉,所以为言近而指远也。孟子的道不下带又与孔子的道不远人一脉相承。孔子说过:道不远人。人之为道而远人,不能够为道。(〔中庸〕第13章)从道不下带、道不远人的角度看,杨朱固然不讲养大体的大人之学,但至少是在反求诸己,这就比墨子的舍其田而芸人之田更接近儒家。明于此,逃墨必归于杨,逃杨必归于儒的先后顺序不能被颠倒。对逃墨归杨逃杨归儒简化处理,就是逃(墨、杨)归(儒)。逃而归是杨墨的事,儒家则须追且受:归,斯受之罢了矣。今之与杨、墨辩者,如追放豚,既入其苙,又进而招之。(1426)这是逃墨必归于杨章的其余部分,在孟子距杨墨的文字中亦最费解。杨伯峻译为:回来,这就承受他算了。今天同杨、墨两家相争辩的人,好似追逐已走失的猪一般,已经送回猪圈里了,还要把它的脚绊住,[生怕它再走掉。]其时舌战杨墨者,孟子之外,原来还有其别人。这些今之与杨、墨辩者终究怎么做的?赵岐有云:苙,栏也。招,罥也。今之与杨墨辩争道者,譬如追放逸之豕。豚追而还之入栏则可,又复进而罥之,大甚。以言去杨墨归儒则可,又复进而罪之,亦云大甚。(〔孟子正义〕卷二十九录)这里,赵岐用两个大甚来陈述今之与杨、墨辩者的过失。前一个大甚的本文关键词语是罥。赵岐释招为罥,〔孟子集注〕卷十四亦云:招,罥也,羁其足也。杨伯峻译文即从赵、朱之说。赵岐以为,既然跑出去的猪已经回到了栏里,今之与杨、墨辩者再绊住它的四肢,就不对了。后一个大甚的本文关键词语是罪。赵岐以为,今之与杨、墨辩者绊住猪的四肢之后,又来秋后算账,就更不对了。赵岐批评与杨墨辩者的两个大甚,前一个具体表现出了〔孟子〕的本意,后一个切合着孟子的精神。归,斯受之罢了矣就是要承受杨墨之徒浪子回头,绝对不能先罥后罪。一言以蔽之,宽容于曾经杨墨而今归儒者,此乃孟子距杨墨最该得到人们重视的精义!对于赵岐、朱熹释招为罥,〔四书温故录孟子四〕招条亦持不同看法:此节乃孟子自明我今之所以与杨墨辩者,有如追放豚然,唯恐其不归也。其来归者既乐受之使入其苙,未归者又进而招之,言望人之弃邪反正,无已时也。苙既处之有常,招又望之无已,如是则不咎其往之意具见。招字,非但无取别音,并不烦别义耳。赵佑以为,招之字义不是羁其足之罥,而是呼唤。他又把既入其苙,又进而招之一分为二,以为所要呼唤的,不是既入其苙的来归者,而是那些还没有回到猪栏的未归者。把孟子等同于今之与杨、墨辩者,此乃赵佑最大的误读。但是,距杨墨不可能一蹴而就,既有来归者,天然还有未归者。所以,在赵佑看来,不断地呼唤那些未归者,足证孟子望人之弃邪反正,无已时也。他还以为,既真挚地宽容于来归者,又殷切地呼唤于未归者,两者相得益彰,写照了孟子不咎其往的深意。赵佑这些解释,则与孟子距杨墨的文化诉求特别契合。后儒敞开杨近墨远之深意,反对先罥后罪之做法,均为文化守成主义的具体表现出。回到孟子,距杨墨实则包含三个阶段:切入事件之前,要知其罪,清楚地知道杨墨之徒终究有哪些罪恶;投身事件之中,要距其非,英勇地批判杨墨之徒造成的社会危害;结束事件之后,要恕其过,大度地允许杨墨之徒启动新的儒家思想生命。〔孟子〕论距杨墨的三章之中,逃墨必归于杨章篇幅最短,也是唯一的专论。朱熹指出:此章见圣贤之于异端,距之甚严,而于其来归,待之甚恕。距之严,故人知彼说之为邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,义之尽也。(〔孟子集注〕卷十四)时值礼乐崩坏而又诸侯放恣、王官失守而又处士横议,孟子不对杨墨之道距之甚严,就不足以保卫孔子创始的儒学传统;而对已经归于儒家的杨墨之徒待之甚恕,则是由于他深切相信孔子之道足以拾掇乱局、统一人心。孔子之道战胜杨墨之道的进程坎坷,孟子为此确立了距之甚严、待之甚恕的基本策略。它既具体表现出了道性善的道德理想主义,亦折射了学孔子的儒家一统取向。元人袁俊翁〔四书疑节〕卷八〔孟子〕辟杨墨何其前后异论条有云:尝观〔孟子〕予岂好辨一章,极言杨墨为害之甚,而直以距杨墨自任,且谓能言距杨墨者,圣人之徒也。窃原公都子之问,外人皆称夫子好辨,然则当时与杨墨辨者,疑仅有一孟子罢了。及观逃墨归杨、逃杨归儒一章,则直有归,斯受之之语,且谓今之与杨墨辨者,如追放豚,既入其笠,又进而招之,盖言彼既来归,欠妥追咎其既往之失,是则孟子亦不复与之辨矣。合二章而论之,是何前者距之严,而今者待之恕耶?吁!皆是也。方其背正而适他也,距之不严,则人不知彼说之为邪;及其舍他而入正也,待之不恕,则人不知此道之可进。前可见其义之尽,后可见其仁之至。盖无非为维持斯道计也。三、承三圣的自我期许孟子以距之甚严、待之甚恕作为拒斥杨墨之道的基本策略,但距杨墨在其文化守成主义之中怎样定位呢?夫子好辩章云:昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而庶民宁,孔子成〔春秋〕而乱臣贼子惧我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。(69)孟子距杨墨,不是为好辩而辩,而是要把它置放于继往开来的历史时空之中,并予以大历史意义上的定位。一部自有生民以来的(中国)人类史,经孟子删繁就简,剩下三座象征意义层层内缩的文化丰碑:第一座是禹抑洪水,它耸立于人与天然的对抗之间,象征着人类最终能够战胜天然;第二座是周公兼夷狄,它屹立于华夏与夷狄的化变之间,象征着华夏最终能够提升夷狄;第三座是孔子成〔春秋〕,它屹立于仁人志士与乱臣贼子的博弈之间,象征着仁人志士最终能够威慑乱臣贼子。孟子以承三圣,但距杨墨怎样成为大历史中的第四座文化丰碑呢?孟子文化守成主义包含三个有机构成部分:一则学孔子的儒家一统取向,一则距杨墨的异端批判意识,一则尚诗书的文本解读方法。三者亦非等量齐观,而是一主二从:学孔子乃其中心,尚诗书距杨墨是其两翼。战国中期,儒家命运堪忧。孟子锻造本身思想体系,就是期盼由孔子创始的儒家学派,既能逼真地吸取诗书文化的传统营养,又能彻底地肃清杨墨显学的思想危害,像飞鸟那样搏击于历史漫空。其文化守成主义因此以学孔子为集中意识,以尚诗书距杨墨为增援意识。但是,从思想深处与逻辑深层看,三者既相互增援,又各自独立,为距杨墨成其为第四座文化丰碑奠定了思想基础。从前引夫子好辩章一段看,学孔子的儒家一统取向与距杨墨的异端批判意识实则相互增援。两者都有三个本文关键词语,它们在思想深处与逻辑深层又依次对应:其一,前者的第一个本文关键词语是如七十子之服孔子也(33)之服,它是情感立场上的敬仰与信服;后者的第一个本文关键词语是吾为此惧(69)之惧,它是情感立场上的担忧与忧惧。其二,前者的第二个本文关键词语是乃所愿,则学孔子也(32)之学,它是知性态度上的模拟与学习;后者的第二个本文关键词语是距杨墨(69)之距,它是知性态度上的拒斥与批判。其三,前者的第三个本文关键词语是承三圣(69)之承,它是意志品格上的赓续与传承;后者的第三个本文关键词语是闲先圣之道(69)之闲,它是意志品格上的守护与保卫。学孔子距杨墨各自的三个本文关键词语一一对应,实际上又由三种逻辑性互动,构成为一目了然的三个思想性条理。三种逻辑性互动指:一是服惧之间的互动,亦即两种不同情感立场之间的鲜明比照;二则学距之间的互动,亦即两种不同知性态度之间的泾渭清楚;三为承闲之间的互动,跟前两种互动的对抗性格不同,这种互动具有明显的统一意向,亦即两种既相区别又相联络的意志品格之间的融合为一。三个思想性条理根本源头于以上三种逻辑性互动,亦即由情感立场(情)而知性态度(知)而意志品格(意)依次推进。在前两种互动或前两个条理中,学孔子距杨墨因逻辑性对抗而达成思想性增援。在第三种互动或第三个条理中,学孔子距杨墨则不一不贰:闲(保卫)承(传承)固然有所区别,但这种互相增援已被摄入孟子的儒家一统取向,亦即进入孟子文化守成主义的中心,因而,闲承不一不贰,孟子距杨墨的根本目的在于学孔子。距杨墨在孟子文化守成主义的整体构造中更有其独立性。假如说禹抑洪水隐含了人类天人之辨的发端,周公兼夷狄暗喻了民族夷夏之防的萌芽,孔子成〔春秋〕启动了政治王霸之争的端绪,那么,孟子距杨墨则初次明确提出了思想正统与思想异端之分的重大课题。在孟子看来,虽然天人之辨、夷夏之防、王霸之争三大问题已在思想史上确立过成功的范例,但在现实中并非得到有效的解决,而是仍然存在着,而且变得日益深重;不唯如此,现实矛盾又增长了一种思想上怎样批判异端、阐扬正统。要破译孟子距杨墨的异端批判意识及其文化守成情怀,必需根据主客关系框架,盖因人类始终处于主体与客体的对抗性关系之中。从逻辑上而言,人类认识、解决主客矛盾,往往外延上先大后小,内涵上先浅后深:外延上先大后小,是由于人类主客对抗的起点是天然,天然是人类面对的最大、最难征服的客体;内涵上先浅后深,是由于人类主客统一的终点是精神,精神是人类拥有的最大、最风姿绰约的主体。孟子心头的四座丰碑,实际上是人类认识、解决主客矛盾之逻辑进程中的四个重大转折点。就距杨墨而言,一方面,这个重大转折点固然外延上越来越小,越来越远离天然,但内涵上越来越深,越来越切近精神;另一方面,也正由于远天然、近精神,它认识、解决主客矛盾的价值方式更详细,孟子即以儒家思想为标准来判定思想矛盾孰为正统孰为异端,具体表现出出距杨墨之于学孔子的增援性。在人类历史时空中,孟子距杨墨又跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成〔春秋〕在逻辑上等值,这种逻辑等值关系进而决定了距杨墨的异端批判意识在孟子文化守成主义的整体构造中有其不可替代、独立存在的需要性。韩愈、苏轼就以为孟子距杨墨功不在禹下配禹可也:后之学者无所寻逐,以致于今泯泯也:其祸出于杨、墨肆行而莫之禁故也。孟子虽贤圣,不得位,空言无施,虽切何补?然赖其言,而今学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸罢了。其大经大法皆亡灭而不救,坏烂而不收,所谓存十一于千百,何在其能廓如也?然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣:故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。(〔韩昌黎全集〕卷十八〔与孟尚书书〕)方秦之未得志也,使复有一孟子,则申、韩为空言,作于其心,害于其事,作于其事,害于其政者,必不至若是烈也。使杨、墨得志于天下,其祸岂减于申、韩哉!由此言之,虽以孟子配禹可也。(〔苏轼文集〕卷十〔六一居士集叙〕)先秦儒学史上,人类认识、解决主客矛盾的逻辑进程并未由于孟子提出正统异端之分而终结。〔荀子非十二子〕曾说:略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。荀子通过猛烈批判子思、孟子,又补充了一个相当主要的逻辑环节,亦即同一学派之内也需要区分正宗与别子。孟子拒斥杨墨之学,其正统异端之分是就整个思想界而言;荀子批判思孟学派,其正宗别子之分是就同一学派而言。在这里意义上,荀子的论断类似于第五座丰碑。当然,孟子也留意过同一学派的正宗与别子之分,譬如他赞扬从楚国来北方学习周孔之道的陈良,批驳跟随陈良多年、然后投奔许行的陈相(54);荀子亦有思想界的正统异端之分的观念,〔非十二子篇〕即是以此形式全面评判当时的思想史动态。从思想史角度看,后儒认同荀子在儒家内部区别正宗与别子的方法,但大多不同意荀子以此非难孟子等人的做法。正如〔陆九渊集〕卷二十四〔策问〕所言:孟子之后,以儒称于当世者,荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。〔荀子〕有〔非十二子篇〕,子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远,观其言,其尊孔子,严王霸之辨隆师隆礼,则其学必有所传,亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲,何耶?至言子夏、子游、子张,又皆斥以贱儒。则其所师者果何人?而所传者果何道耶?其所以排子思、孟轲、子夏、子游、子张者,果皆出其私意私说,而举无足稽耶?抑亦有当考而论之者耶?荀子以性恶的政治现实主义为根基,孟子以性善的道德理想主义为灵魂,此孟子所以得运二千年,荀子所以失运二千年也(〔万木草堂口说孟荀〕)。文化守成主义不只是形式,更是有内容的形式。一个时代需要什么样的内容,那么,传达这一内容的形式就会遭到格外看重。中国传统社会,文化守成主义乃以道德理想主义为内容。这也告诉我们:考察孟子距杨墨的异端批判意识,既要捉住文化守成主义这一形式,更不能忽视决定这一形式的内容道德理想主义。四、距杨墨之为文化心态就事论事地看,孟子对待杨墨之道,不只要距之甚严的一面,更有待之甚恕的一面。不先罥后罪,反对秋后算账,乃至远墨近杨,亦最能凸显孟子文化守成主义的宽容性。但是,孟子挚信杨墨之道不息,孔子之道不著,又把距杨墨跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成〔春秋〕相提并论,就不再是就事论事,而是要纲举目张。于孟子文化守成主义的整体构造而言,纲举目张乃其理论建构所必须,但其负面效果则是独断性被强化,而宽容性有可能被扼杀。孟子距杨墨的异端批判意识被独断性所左右,难能可贵的宽容性却被架空,也恰是毋庸讳言的思想史事实。早在韩愈尊孟之前,来自不同战线的思想家们就留意到了孟子距杨墨这一思想史事件:[1]夫弦歌鼓舞以为乐,盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送死,孔子之所立也,而墨子非之。兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。(〔淮南子氾论训〕)[2]古者,(扬)[杨]墨塞路。孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子。([西汉]扬雄:〔法言吾子〕)[3]杨、墨之学不乱传义,则孟子之传不造。([东汉]王充:〔论衡对作篇〕)[4]昔杨墨塞群儒之路,车不得前,人不得步,孟轲辟之,乃知所从。(〔牟子理惑论〕)[5]昔者异学争途,孟子抗周公之法;小乘乱道,龙树陈释迦之教。于是杨墨之,舌举口张;六师之徒,辙乱旗靡。([南朝梁]陆倕:〔答释法云书难范缜〈神灭论〉〕)清代周广业的〔孟子异本考〕又把这些史料聚集到了一块:〔法言〕云:古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。此即距扬墨之言,而推衍之也。〔论衡〕云:扬墨之道不乱仁义,则孟子之传不造。〔牟子理惑论〕:杨墨塞群儒之路,车不得前,人不得步,孟子辟之,乃知所从。陆倕〔答法云书〕:昔者异学争途,孟子抗周公之法,于是扬墨之,舌举口张。皆此意也。杨之学无传。〔淮南子氾论训〕云:全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。此可见其槩矣。从〔淮南子〕到陆倕的时代,儒学尚未获得宋元明清那样唯吾独尊的意识形态权威,实则百家争鸣。争鸣具有排他性,所以,思想家们放眼历史,聚焦于孟子距杨墨,希冀藉此战胜对手,又能坚持自我。在这里经过中,孟子经由距杨墨达成的文化守成主义,重要以独断性的异端批判意识被不断地敞开。犷秦隐儒,墨学亦微。至西汉儒复兴,而墨竟绝。虽然杨之学无传、墨之道衰绝,然而,fo老从汉代开始,以比杨墨更为精巧的思维方式、更为强大的思想魅力,冲击着儒家思想的意识形态权威。汉唐以后,fo老与儒学的斗争从未停息,反客为主的场面亦时有出现。无论对于人文化儒家还是政治化儒家,辟fo老皆为艰巨而又漫长的任务,孟子距杨墨因此成为他们辟fo老的主要思想资源:[1]道于杨墨老庄fo之学,而欲圣人之道,犹航断港绝潢以致于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。([唐]韩愈:〔送王秀才序〕)[2]古者杨、墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。故有周、孔,必有杨、墨,要在有孟子罢了矣。今西域之教,岳其基,而溟其源,乱于杨、墨也甚矣。如是为士,则孰有孟子哉?千世之后,独有一昌黎先生,露臂瞋视,诟之于千百人内。其言虽行,其道不胜。苟轩裳之士,世世有昌黎先生,则吾以为孟子矣。([唐]皮日休:〔原化〕)[3]杨、墨之害,甚于申、韩;fo、老(一无老字)之害,甚于杨、墨。杨氏为我,疑于仁。墨氏兼爱,疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨,为其惑世之甚也。fo、老(一作氏字)其言近理,又非杨、墨之比,此所以害尤甚。杨、墨之害,亦经孟子辟之,所以廓如也。(〔河南程氏遗书〕卷十三〔明道先生语三〕)[4]或问攻乎异端。曰:攻者,是讲习之谓,非攻击之攻。这处须看他怎样是异端,怎样是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理,缘人心不正,则流于邪说。习于彼,必害于此;既入于邪,必害于正。异端不止是杨墨fo老,这个是异端之大者。(〔朱子语类〕卷二十四〔论语六攻乎异端章〕)[5]问:程子曰:fo氏之言近理,所以害甚于杨墨。看来为我疑于义,兼爱疑于仁,其祸已不胜言。fo氏怎样又却甚焉?曰:杨墨只是硬恁地做。fo氏最有精微动得人处,本朝很多极好人无不陷焉。如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生诸人。(〔朱子语类〕卷二十四〔论语六攻乎异端章〕)[6]孟氏没,吾道不得其传。而老氏之学始于周末,盛于汉,迨晋而衰矣。老氏衰而fo氏之学出焉。fo氏始于梁达磨,盛于唐,至今而衰矣。有大贤者出,吾道其兴矣夫!(〔陆九渊集〕卷三十五〔语录下〕)[7]孟子曰:生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。自以为于心无愧,而天下受其咎,其谁之咎?不知者,且以躬行理论之儒归焉,不疑夫躬行理论,劝善惩恶,释氏之教亦尔也。君子何以必辟之?孟子辟杨、墨,退之辟释、老。当其时,孔、墨并称,尊杨墨、尊释老者,或曰,是圣人也,是正道也,吾所尊而守者,躬行理论,劝善惩恶,救人心,赞治化,天下尊之,帝王尊之之人也。然则君子何以辟之哉?愚人覩其功,不知其害,君子深知其害故也。([清]戴震:〔与某书〕)儒家思想史上,类似表述不胜枚举。fo教那边,也不只是汉代fo学家牟融反思过孟子距杨墨,宋代天台宗释志磐的〔fo祖统纪〕卷七〔东土九祖纪〕评论fo学家湛然时亦云:自唐以来,传衣钵者起于庾岭,谈法界、阐名相者盛于长安。是三者皆以道行卓荦,名播九重,为帝王师范,故得侈大其学,自名一家。然而宗经弘论,判释无归。讲〔华严〕者唯尊我fo,读〔唯识〕者不许他经,至于教外别传,但任胸臆罢了。师追援其说,辩而论之,曰〔金錍〕,曰〔义例〕,皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。纵观历史,人们退异端、进正统,大凡遵守某种在思维方式、价值目的、文化精神上极其类似的文化心态,它就是距杨墨。儒家如是,fo、老如是,三家皆然!从思维方式看,三家均把杨墨看做异端的代名词,杨墨成为能够植入不同内容的变项。儒家将fo老填进这个变项,盖因杨之学似老,墨之学似fo、今之道教近乎杨,今之释教近乎墨。fo、老则会填入儒家。当然,比起儒家辟fo老,他们拒斥儒家的力度与热情要逊色得多。这与fo、老两家通常处于意识形态权威的边沿地带有关。从价值目的看,三家把各自眼里的异端放进杨墨,消绝异端乃其消极目的,保卫正统乃其积极目的。在这里,与杨墨这一变项相对应,本身的正统即是常项。从文化精神看,由于常项是必需保卫的正统,变项是必需批判的异端,所以三家各自的退异端、进正统,在其本身范围内即是文化守成主义,在其对手视野中则是文化贼道行为。儒、fo、老三家距杨墨的文化心态,就与正统的关系而言,本质是宁左勿右;就与异端的关系而言,本质是势不两立。陈寅恪〔冯友兰中国哲学史下册审查报告〕指出:故自晋至今,言中国之思想,能够儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不刊之论。三教合流的历史大势之下,人们势不两立地退异端、宁左勿右地进正统,能悄悄松松做到吗?对于儒家辟fo,明代罗钦顺〔困知记续录〕卷上指出:吾儒之辟fo氏有三:有真知其说之非而痛辟之者,两程子、张子、朱子是也;有没有能深知其说而常喜辟之者,笃信程、张数子者也;有阴实尊用其说而阳辟之者,盖用禅家诃fo骂祖之机者也。夫fo氏似是之非固为难辨,至于诃fo骂祖之机作,则其辨之也愈难。吁!可畏哉!这段话分析了儒家辟fo的三种情形:真知其说之非而痛辟之者,其实只要少数几个大儒,他们辟fo的思想史意义亦不问可知;没有能深知其说而常喜辟之者,人数不少,这些人属于跟风派,基本上缺乏自己的真知灼见;阴实尊用其说而阳辟之者,队伍可能更大,其所作所为也最耐人寻味。在罗钦顺看来,真正有能力辟fo的儒家少之又少,大多数人只是讲政治,更多人则是阳辟阴尊。真的是一类人一种情形,三种情形三类人吗?讲政治与阳辟阴尊有何关联?思想史的实际情况显然更为复杂。韩愈是个典型例子。中唐时期,fo教盛行,韩愈力辟,奋起保卫儒家道统,却又因写过〔与大颠师书〕,倍受后儒讥评。〔朱子语类〕卷一百三十七就说:退之晚来觉没顿身己处,如招聚很多人博塞为戏,所与交如灵师、惠师之徒,皆饮酒无赖。及至海上见大颠壁立万仞,自是心服。其言实能外形骸,以理自胜,不为事物侵乱,此是退之死欵。朱熹、陆九渊何尝不像韩愈?史称朱子道、陆子禅,何炳松解为:朱熹是道家的领袖,陆九渊是fo家的领袖。儒道fo合流,南北朝后期初露端倪,唐宋大致定型,元明清登峰造极。在这里情形下,儒家以距杨墨心态辟fo老,势必流于外表文章,阳辟阴尊蔚然成风。任何思想体系若是本身停滞不前,退异端、进