人类学通论-第九章课件

第九章

心理人类学第一节文化与人格早在人类学刚刚开始发展的时候，一些学者就注意到人们的行为与行为背后的心理因素，注意到不同文化群体与其个体之间的关系。例如，美国民族学家摩尔根除了研究文化进化之外，同时也对人类心智和智力的进化感兴趣，并认为文明的进步不可能离开人类心智的发展。其他一些早期人类学家也对有关心理的发展表示出兴趣，对人格是否有文化差异、人类是否心理一致等问题长期争辩不已。精神分析学家弗洛伊德提出了“俄狄浦斯情结”的命题，即由于婴儿时代和童年早期经历的影响，每个孩子都从与自己异性的父或母身上满足性欲，而怨恨同性的父或母。马林诺夫斯基在其经典性的田野工作中，试图弄清楚“俄狄浦斯情结”是所有文化中都存在的人类的普同现象，还是某种特殊家庭制度的特殊产物。他从概念和方法论两个层面，对这一命题进行了人类学讨论和批评。美国人类学家博厄斯和他的学生及追随者对文化与人格的关系给予了更多的注意。本尼迪克特在写作博士论文时，已经开始使用文化模式雏形的理论，在《文化模式》中将其理论系统化。她对居住在美国西南部新墨西哥的普韦布洛印第安人、太平洋西北海岸夸扣特尔印第安人进行研究。她使用了哲学家尼采在古希腊悲剧研究中所采用的两种具有不同精神文化特征的文化称谓——“阿波罗型”和“狄奥尼索斯型”。玛格丽特·米德曾于1925年到南太平洋萨摩亚人中进行实地调查，研究其青年心理。在其名著《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》及后来她有关马努斯人的童年、新几内亚部落的男女差别和婴儿发展等方面的研究中，她证明了一种文化完全可以将某种行为模式强加于享有这种文化的所有成员或其中的某一性别，表明了后天的文化对于性别与气质差异的影响。在20世纪60年代前，对个人行为模式与社会文化的关系研究往往强调发现和确定某一特定族群的特定人格类型，力求发现单一文化的单一人格类型特征。本尼迪克特和玛格丽特·米德的研究著作，关注人们所在的文化如何发挥作用，怎样影响到族群的心理和典型人格，注重探讨群体的社会化问题。《萨摩亚人的成年》一书中，玛格丽特·米德指出，人类学家在田野工作中，考察和发现了社会化的诸多不同。人类学家根据原始人类的习惯，研究他们持续发展着的变化，并因此逐渐认识到每一个人所出生、成长的社会环境在他的个人生活中发挥着巨大的作用。在萨摩亚女孩子们中间，突出的人格特征更多地受到特殊的家庭环境的影响，很少受到与同龄儿童的社会交往的影响。而男孩子受同龄群体的影响就更多一些。萨摩亚儿童早年生活的社会环境中的某些有利于保持精神平衡的因素，被视为是与西方文明中精神紧张相对的最主要因素。本尼迪克特和米德在文化本质与遗传特质两者对人格的影响方面更看重前者。本尼迪克特认为，人类文化的继承绝非生物遗传使然。在对日本国民性的研究中，她也是从教育、训练孩子的方法中探讨日本社会行为模式、社会关系结构的形成原因和发展线索的。不过，心理人类学家后来发现，文化与人格的关系实际上要比人们的设想复杂得多。1961年，美国华裔人类学家许烺光出版了《心理人类学——研究文化和个性的方法》，正式提出“心理人类学”的概念，并对“人格”这一概念是否是进行跨文化综合比较研究的一个有用而适当的媒介提出疑问。他提出，作为心理人类学，应该研究人的欲望和追求对于维持或改变整个社会文化体系所发挥的作用。美国人类学家林顿把文化视为一个特定社会的成员所共享并互相传递的知识、态度、习惯性行为模式等的总和。既包括人们头脑中的由文化决定的观念系统，又强调他们所从事的由文化决定的行动。既注意到人们观察世界的抽象原则，又观察行为方式与环境相处方式和育儿方式等具体的行动。适应环境是根本，价值观念是衍生的部分。在心理人类学研究中，这种定义曾经是最流行的，现在许多学者依然坚持此类定义。林顿的合作者卡迪纳在《个人及其社会》中提出了“基本人格结构”的概念。他指出，基本人格结构是指在一个文化中，基于社会成员的共同经验和可能产生这些经验的人格特征的一种整合类型。这种整合类型与功能学派人类学家的整合有很大的不同，也完全不同于本尼迪克特所假定的整合。他认为基本人格结构可以帮助我们理解诸如文化特质的接受和排斥及其相互再作用等文化变迁的现象。卡迪纳认为文化是制度（行为方式）的集合体。育儿方式，包括婴儿哺育与断奶方式、排泄与性教养、家庭的结构与规模等，将文化的各项要素传递给该社会的成员，并从而形成基本人格。社会化过程作用在儿童期通过育儿方式基本定型。育儿方式于是就被视为民族社会差异的重要原因，他认为，母子交互的文化方式决定了“基本人格结构”。人格类型有赖于一种文化中的制度丛。不同的制度造就了不同的人格结构，因此，人格类型随文化的差异而不同人格是综合的、累加的，并将根据从个人出生之日起就与之发生联系的各种社会力量进行不断的塑造。尽管存在着各种各样的制度，但是，创造个人一系列心理丛的却是如家庭等初级制度。它在主要的方面，如道德行为，形成了个人的人格。卡迪纳发现印度尼西亚阿洛人男女之间存在着严重的不信任感。他认为这是由于母亲长期在地里劳动，男孩生活中缺少母亲的结果。成年后，男子希望得到妻子更多的关心，补偿童年的损失，女子则讨厌集于一身的劳动和生育两副重担。基本人格结构研究扩展了形态心理学家（或称格式塔心理学家）提出的文化与人格以相似的方式整合的假设。林顿和卡迪纳希望通过他们的研究，理解文化与人格的结构关系。他们认为，由于同一社会的所有成员共享某些早期经验，并因此形成一种特有的基本人格结构，基本人格结构又创造和保持文化的其他方面，文化因此得以整合。这个假设导致将文化分为两个部分，即造成共同特征的初级制度和由基本人格结构造成的次级制度。他们设计了一个因果关系链，环境导致了初级制度（包括生计方式、家庭形式和育儿方式）的出现，初级制度造就了基本人格类型（包括共享的忧虑、防备和神经感动），基本人格类型又导致了次级制度（包括宗教、神话和民俗）的产生。初级制度产生了某些个人心理丛，引起了个体的需要和紧张，而次级制度则能够通过介于初级制度和次级制度之间的基本人格结构，满足需要并缓解紧张。一些人类学家认为，文化在产生、改变和塑造行为的同时，行为又在改变和摹制文化。个体不仅是文化的产物，同时也是文化的创造者。文化影响人格，反过来，文化又受到人格制约：文化塑造了行为和人格，而根植于个体人格之上的行为又导致文化变迁——从小到大，从细微的渐进到显著的突变。当然并非每个人影响文化变迁的力量都一样，但每个人确实都参与了这个过程。通过上述两个方面的研究，一些学者提出了包容性更强的理论。他们认为，人格是个人的内在力量与一致的态度、价值和知觉范式等复合体相关联的持久组织，这种持久组织导致个人行为的一致性。人格的一致性是与个人价值和态度的获得相关联的，人格的特征可以由一些知觉、认知模式显现出来。当对传统的研究进行反思时，人们指出，心理学有关文化与人格的研究过于简化，在说明文化间的差异时带有过强的预设；而人类学家的研究则没有更多地注意人性和文化的一般心理基础，过多地强调了文化对个体的作用。文化与人格研究对不同文化心理差异的解释存在着许多问题，人们发现甚至在差异很大的文化中生活的不同社会的人也可能会有相似的心理特征；同时，即使在同质文化群体内，也存在着相当大的心理差异；分享的心理特质却常是包含着实际的个体差异的抽象概念。此外，儿童发展研究的成果也不能够完全验证人格的童年期决定论，人们在跨文化比较研究中发现，儿童养育实践和成年的习惯行为间的关系从有一定的关联到完全无关，可谓多种多样。很少有证据可以说明，育儿方式与一种既定的成年人格有关。许多教师也同样会对儿童经验产生不同的影响。某些早期习得的经验对后来的行为可能是重要的，但我们应当弄清楚到底有多少经验是在婴儿期内习得的，或者看看它们对婴儿期之后的经验产生了多大影响。因此，比起“一致的摹制”来，“多样的组织”可能是对人格与社会的关系的更好的描述。通过对文化与人格研究的假设进行重新考察，心理人类学家提出了新的见解：个人在行为上的差异仅仅是由场景决定的，而不能超越场景进行宽泛的概括。现有的概括性的文化整合的证据并不能令人信服；早期儿童养育实践本身对成年后的性格并没有预设性的重要意义；情境的比较能力与文化变量是反相关关系，因此不能用个人差异研究的方法来解释文化的差异；“客观”条件、强化力量和其他“额外的”刺激事件不能保证有机体对其环境的适应。除非我们已经充分了解一个个体的目标、偏爱、信仰、道德和文化意义，大部分我们的“普通的”成长过程没有多少预言性的能力。不过，文化与人格研究依然具有重要的意义。文化与人格研究提供了了解人类人格的另外一条途径，能够补充和验证心理学和精神病学的发现。尤其是人类学家研究的是自然状态下的人类，而不是将人类当作病人或者试验对象来研究，由此我们可以更好地展现人类行为的变异性。文化与人格研究也有助于理解文化与精神异常之间的关系，有助于从人们所居住地区的社会背景和现实场景去了解异常行为，从新的角度考虑“心理障碍”的意义。文化与人格研究还可以给我们提供对历史事件的了解。人格并不是恒常的，不同族群对“相同”的情境的反应，部分取决于群体人格、态度、价值观和文化精神。为了了解某一群体对某一特定的历史情境的反应，必须了解其文化、价值观及态度。第二节文化与自我“自我”是当代人类学讨论中经常提到的一个有争议的术语，通常人们认为自我是由我们对于自己的身份、角色的观念组成的。自我意识是人性和人格的一个基本方面，存在于劳动分工及由此产生的身份秩序中。人们在其社会化过程中，逐渐产生对于周围世界的认识，同时也产生了对自己的认识，即逐渐地形成自我意识。因为自我意识的存在，人们作为特定社会的成员调整个人行为，使社会及秩序得以维系。作为一种普遍的人类现象，就人类与动物的区别来说，自我意识与制造工具、语言、符号表现等能力及其他特征相比，是更基本的、更重要的。尽管莫斯在20世纪30年代的研究中就注意到对西方文化的自我概念有必要进行历史的解释，但有些人认为，在初民社会中很少存在或者干脆没有自我意识，与欧洲文明社会比较起来，初民社会的自我意识是不发达的，在原始人的灵魂中，缺乏自我意识，缺乏自我的发展体验。哈洛韦尔强调自我意识和自我概念在人类学研究中的重要性，认为如果没有自我意识的发展和一种自我概念的存在，我们就不会有为人类社会发挥功能所必需的某些基本条件。自我概念在社会化的过程中逐渐形成。早期习得的自我意象是性的认同。孩子领悟到人群分为男人和女人、妈妈和爸爸、男孩和女孩，也形成了自己性别的自我意象，尽管在有些情境中，有时性认同的过程不一定很圆满。在不同文化中，自我的概念化存在着差异。生活在这个世界上的人们的想法并不相同，人们的自我观是共同想象的产物。人类学家注意到不同文化对人的概念有不同的定义，并将此作为理解研究对象之文化内涵的一项概念工具。在自我的内在自我、人际自我、社会自我这样三个层次中，即与自我内在体验相伴的心理状态、与人际经验相关的心理状态、与社会经验相关的心理状态这三个层次之中，不同族群表现出了不同的特征。马塞勒等人对美国、日本、中国和印度文化有关自我的表现进行了分析，社会环境、人际关系对自我的影响与制约在不同文化中受到重视的程度不同，从而也导致了不同的自我结构认识也有差异和选择取向，不同文化对内在自我和社会自我、经验自我与真实自我之间的关系认识也有差异。在自我角色扮演的过程中，人们总是依社会文化的标准去扮演角色，对于社会角色，不同文化有不同的要求，只有在由文化所限定的社会交往中，在与他人的互动中，我才有了我的自我。自我不是一个静态的概念，也不是一个具体化的实体，自我是在社会互动中不断加以定义的，互动过程包括了社会经验的意义。世代相传、规范化的文化符号系统和社会与家庭相应作用的特定规范模式，影响着人的自我概念的形成，并影响着人们认识自我与外在世界关系的特定方式。符号相互作用对于自我的形成与发展有密切关系，在一定意义上，依符号互动论者的观点，自我是在符号互动中形成的。自我的形成和发展是个体所处环境中有意义的他人，物质对象，观念、信仰和价值这三个方面的内容的互动的结果。就这三个方面比较，有意义的他人对个体自我观念的形成是最重要的。然而，有意义的他人是社会文化环境的产物，只有在文化环境中，有意义的他人和个体之自我的存在与发挥功能才有可能性。整体而言，通过与有意义的他人之间的社会互动，个体自我才得以理解自我所在的文化，并将其中的深层内容加以内化，即与观念、信仰和价值发生互动，进而再与物质对象互动，并支配和驾驭之。这三个方面之间也存在着相互关联的关系。三个方面无论是哪一种发生变化，都可能影响到自我。互动是连续不断的，自我也就当然是动态的。在一些文化中，文化观念或物质对象决定了人们是否与有意义的他人发生互动。在这三个方面与自我的关系中，不同文化影响也会表现在其中某一方面，使与自我之间有更紧密的联系，更有力地塑造某一文化中自我的本质。文化与自我是相互联系的现象。文化背景不同，自我当然有差异。文化经验被一些研究者认为是构成自我的先决条件。然而，不同文化对个人的影响，既反映在人的正常行为上，也反映在异常行为上。马赛勒提出了一个行为的相互作用模式。文化被视为塑造人的行为的两种主要的外部要素之一。这种外部要素与两种内部要素（生理和心理）相互作用，构成了决定人的行为的根本要素。所有这些要素同时发生作用，人就是所有这些要素的贮存器。当这些要素通过生理和心理过程被内化时，人就是这些要素发生作用的反应装置。人与情境发生相互作用，与上述各种要素相互联系、相互依存，或以一种方式表现，或以另一种方式表现，最终表现为整个人、整个情境，表现为人的行为。无论正常还是反常行为都是人与情境（自我与情境）不断反应和调节的结果。马塞勒等人在他们主编的《文化与自我——东西方民族的透视》一书中提出，在一种文化中考察自我的方法，有助于认识某种精神反常现象特有的形式、类别及发生原因。自我、语言和感受现实的方式是相互依存的现象，最终决定着反映现实的认识论和本体论，而不同的认识论和本体论是与作为一种“过程”的自我相联系的。自我影响着精神反常的形式、体验和起因。他们认为，西方的抑郁症病人是以一种很强的存在意识成分为特征的，日本的抑郁症病人是以人际关系的成分为特征的，中国的抑郁症病人是以肉欲成分为特征的。与体验自我的不同方式相联系，文化的差异可以表现在自我的结构和过程中，自我的差异又会在精神反常的表现形式、体验和起因上反映出来。华裔美国人类学家许烺光认为，当个体试图在精神需求和社会文化的需求之间得到一种动态平衡状态时，不同的文化模式就形成了形形色色的自我结构。在民族群体内部，每一个人都在努力寻求并保持使自己感到比较满意的心理平衡和人际平衡。因此，民族文化对于这种平衡起着重要作用。在不同的民族中，这种平衡的实现可能会发生在不同层次。许烺光提出自我研究中的自我结构的心理平衡同心圆图表，一改过去只注意心灵深处研究的严格的精神分析方法，采用了社会文化的方法，用不规则的同心圆来表现人类生存的诸要素。在该图表中，区分出了无意识、前意识、不可表意识、可表意识、个人的社会与文化、有用的社会与文化、更广泛的社会与文化和外部世界八个层次。从至关紧要到漠不关心，人们通常对不同层次的社会与文化有程度不同的关心。对那些至关重要的层次，人们表现出强烈的依恋，比如，如果个人的社会与文化发生变化，人们通常会强烈反对和抵抗。在个体力求在精神需求和文化的要求之间获得动态平衡时，不同的文化模式形成有差异的自我结构。自我与社会、物质环境之间的互动是连续的，当相关的某一部分发生变动时，自我的结构就会发生相应的变化。在“文化大革命”时期，中国文化的传统被压抑了，不过中国传统的自我取向于有意义的他人，尤其重视家庭成员间的紧密关系，在“文化大革命”中许多人能够在政治运动的冲击下依赖耐久的家庭关系而生存下来。在新的社会文化环境中，一种新的自我正在中国的年轻一代中出现：对权威更少迁就和屈从，不像过去那样强烈地固定于持久的家庭关系和传统价值，更为依赖似乎建立在功利主义的及物质的基础上的关系。新的中国人的自我比起传统的自我来，随着与强烈的家庭关系以及对权威的屈从相伴随的某种安全感的丧失，较少安全感，但是却能够在更为自由的地位达到个人和集体的目的，而同社会及物质环境进行互动。这种新的自我的出现是中国社会和经济结构变化的结果。近代以后，西方医疗技术、知识和诊疗体系在全世界扩展，与此同时，来自西方