道家的“法自然”观及其影响-兼与西方自然法思想比较

道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较丁以升

一般认为，西方法文化以自然法思想为主流，它从现实世界之外，从宇宙的普遍法则中推导出一个充满理性精神的自然法，从而虚构出自然法与实在法的二元对立，呈现出典型的形而上学思维；中国传统法文化以儒家法律思想为底蕴，儒家关注的是现实世界，它所推崇的礼是奠基于家庭血缘基础上的人伦理性，它不假外求，并不为礼寻求某种外在的理性力量的支持，形而上学思维几乎一片空白。因此，有无形而上学思维就成了中西传统法文化的实质性差异。这种观点的偏颇之处在于它忽视了道家法律思想，尤其是《老子》的“法自然”观对中国传统法文化的深刻影响。《老子》主张以道统法，强调“道法自然”，提出了中国古代最早的自然主义法律观，其中贯穿着明显的形而上学思维。儒家思想在自身的发展过程中，不断地从这种思维方式中汲取营养，从而使传统法文化在一定程度上染上了形而上学的色彩。可以说，《老子》的“法自然”思想乃是沟通中西传统法文化的一座桥梁，因此，不能把中西法文化的差异归结为形而上学思维方式的有无。

一

中国自殷亡之际，神权法思想就开始动摇，西周统治者抛弃了陈旧的“天命”、“天罚”思想，转而强调“德”，把对法的审视由天上转向人间，从此，法文化关注的重心就由外在的天转向现实的人伦。春秋战国时期，诸子百家尽管在治国方式上存在着激烈争论，但他们对法的精神的探索始终是从社会现实和道德人伦着手的，带有明显的功用型、务实型特点。唯有道家能独树一帜，不从活生生的现实出发，而是从虚无飘渺的“自然”中来探索治国的方略。

《老子》虚构出一个“天下有道”的理想社会，而判断是否“有道”的标准则在于是否合乎“自然”。它提出：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”《老子》一反传统的以天为万物之源的观念，把天产生的根源归之于道，又把道产生的根源归之于自然，从而赋予自然之道以最高法则的意义。那么，什么是“道”？《老子》指出，万物生于“有”，而“有”生于“无”，“无”是一切事物的本源，所以“道”就是“无”。因此，在存自然之道的理想社会中，理想的法就是“无为”，现实社会讲究仁义，注重利法，这些都是“失道”的表现，因为“失道而后德，失德而后仁，先仁而后礼。”现实的礼法是对“无为”的理想法的破坏。这样，《老子》就设定出理想社会与现实社会、理想法与现实法的二元对立，走上了法的形而上学之路。

《老子》提出这种自然主义法律观，旨在借理想社会抨击现实社会，借理想法否定现实礼法，以曲折地表达道家所代表的隐士阶层对现实的不满，这是共识。然而，《老子》为什么没有遵循西周以来注重社会现实的文化传统，从现实中寻找否定礼法的依据，而是假“自然”之名行反对礼法之实？这与道家文化独特的生存空间有关。道家文化产生于楚国，楚国是春秋战国新兴的南方诸侯，它年轻而富有朝气，文化上较少传统压力。楚国文化还具有其祖先祝融后裔的传承和黄帝学术思想的遗风。且楚国地理环境独特，有滚滚长江和滔滔汉水，又有无数深山峻岭，处处充满着自然的诱惑。这铸就了道家思想洒脱、飘逸、崇尚自然的特点。

二

毋庸置疑，儒家法律思想是中国法文化的主导，但道家法律思想尤其是《老子》的“法自然”观，也对中国传统法文化的发展有着深刻影响。英国学者李约瑟曾就中国科技史说过：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”从法文化角度看，这话也并不言过其实。

费正清教授认为，“中国人不把法律看作是社会生活中来自外界的、绝对的东西，不承认是什么通过神的启示而给予人类较高的法律，摩西的金牌律是神在山顶上授予他的，但孔子只是从日常生活中探究事理，而不求助于任何神灵，他并不宣称他的利法获得什么超自然的认可。”这句话如果单就孔子而言是对的，因为孔子“罕言天道”，他“只是一个实际的世界智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的。”但如就整个儒家法律思想甚至就整个传统法律文化而言，则是片面的，因为从西汉到宋明，正统法律思想深受《老子》的“法自然”观影响，“天意”、“天道”、“天理”成为凌驾于现实礼法之上的力量，并不缺乏形而上学思维。

汉儒董仲舒为神化皇权，吸取了道家的自然主义思想和殷周天命神权思想，创造出天人感应学说，宣扬“天子受命于天，天下受命于天子”，“王者承天意以从事”，君主的统治是“天意”的具体体现，君主秉承“天意”来行事，臣民必须服从。继而又从“天道”中引伸出“三纲”和“德主刑辅”，力图说明它们都符合“天意”。他说：“王道之三纲可求于天。”“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”他把“阴阳”与“刑”、“德”联系起来，倡导德主刑辅，提出“王道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……以此见天之任德而不任刑也。……王者承天意以成事，故任德教而不任刑。”他还把“天之所以生”的春天与“仁者君之所以爱”相配，把“天之所以长”的夏天与“德者君之所以养”相配，把“天之所以杀”的秋冬与“刑，君之所以罚”相配，制造出一个“天地流通、往来相应”的自然与社会同构互应的理论。这样，现实的礼法制度就获得了外在的“天意”的支持，从而具有至上的权威。这种“天人合一”的思想是以承认天、人各自的独立存在为前提的，其中的形而上学思维是显而易见的。

宋代的朱熹在吸收道家文化的基础上，创造出一个主宰自然和社会的最高精神本体——“理”。朱熹论“理”和《老子》论“道”无大殊异，如朱熹说：“理也者，刑而上之道也，生物之本也。”“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地。”在他看来，“理”是先于万物而客观存在的，君主是“理”在人间的代表，其职责是“代天而理物”，违背君主的意志就是违背“天理”。现实的礼法自然应该以“天理”为指导，以恢复“天理”为目的。明代的丘濬秉承朱熹的理学，把现实国家的法律制度都说成是“天意”的体现，“号令之颁、政事之施、教条之布、礼乐制度之具、刑赏征讨之举”等等，“皆非君之自为，承天意也。”因此，“刑者，天讨有罪之具，人君承天意以行刑。”在司法中，任何人都要依法办事，“王法天刑，不可委曲生意。”“刑无大小，皆上天所以讨有罪者也，为人上者，苟以私意刑戮人，则非天讨矣。”朱熹、丘濬将“天意”、“天理”置于礼法之上，同样是一种形而上学的二元论。

三

《老子》的“法自然”观中所包含的思辨的思维，与西方古代自然法的思维方式极为相似。黑格尔曾说：“老子却说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。”如前所述，这种思维方式渗透到自汉至宋明的儒家法律思想中，中国传统法文化因之而具有了形而上学的思维。但是，在道家“法自然”观影响下形成的中国式的法律二元论与西方自然法思想之间的分野是客观存在的，它们才是中西法文化的实质性差异所在。

第一，中国式的法律二元论缺乏理性基础。《老子》所说的“自然”不是指客观的自然界，更不是指自然界的普遍法则，而是指自然而然，不假人为而自成的意思。强调“道法自然”，实际上是主张听从事物自由发展而不加任何限制和干涉，具体言之，就是“无为”。现实礼法是“失道”的表现，它从根本上缺乏存在的基础。儒家学者将《老子》的“法自然”转化成“顺天意”、“循天理”，从而为现实礼法设定了存在的基础，但这个基础不是人类的理性精神，也不是客观的正义准则。因为儒家的“天意”和“天理”只是神圣化了的封建伦理道德观念，其核心是天子的至上权威。而西方自然法学家则将实在法牢牢奠基于理性基础之上，他们所说的自然法是指来源于宇宙运行中所遵循的普遍法则，实际上是“理性”的代名词。主张实在法顺应自然法，就是倡导法律要反映人类的理性精神，体现正义的要求。柏拉图明确将道德正义解释成个人和国家的最高美德，认为法律必须是道德正义的体现，是“表明什么是公正的天然定义的最好办法。”亚里士多德继承了这种思想，认为城邦以正义为原则，由这种正义衍生出法律，以判断人间的是非曲直。西塞罗则说：“法就是最高的理性，并且它固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然之中。……法是一种自然的权力，是理智的人的精神和理性，是衡量正义和非正义的标准。”在自然法思想以后的发展过程中，要求法律顺应理性和正义要求的呼声始终延绵不绝。

第二，中国式的法律二元论缺乏评断实在法优劣的标准。《老子》的“法自然”矛头所向是现实的礼法制度，但遗憾的是，它并不是将“自然之道”置于现实利法之上，借以批判现实礼法的局限性，而是从根本上否认现实利法存在的合理性，走上了法律虚无主义道路。儒家学者虽将“天意”、“天理”置于现实礼法之上，但其关于天人关系的基本主张是“天人合一”，违心地认定君主自然会遵循“无意”、“天理”的要求制定法律，法律作为“人道”始终是与“天道”相通相应的。显而易见，其本意绝非用“天道”批判现实利法，而是用“天道”美化现实礼法。而西方自然法一开始就是作为一种批判实在法的力量而出现的。自然法学家坚定地认为，在自然法和实在法之间存在着一种紧张的对立关系，依中国的语言来表达，叫做“天人分离”。自然法总是良法，总是符合正义的要求；实在法则有良法与恶法之分，不一定符合正义的要求。这样，自然法就成了衡量实在法善恶的标准。柏拉图看到了“应然法”与“实然法”之间存在的距离，认为法律的本质应该是一种善德，但现实生活中的法律并不必然地体现出一种道德正义。亚里士多德不仅认为城邦的法律不一定具有正义性，而且认为城邦法律的善恶取决于城邦政体的性质，“符合正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。”这种法有善恶之分、恶法非法的思想，正是自然法思想的魅力所在。在资产阶级革命时期，启蒙学者用它抨击封建专制法律制度；二战以后，新自然法学派又运用它论证德、意法西斯法律的非法性，把纳粹战犯送上了审判台。

第三，中国式的法律二元论缺乏自由和民主意识。应该说，在《老子》的“唯道是从”、“无为而治”的思想中，包含着反对统治者横征暴敛、滥施苛刑的成分，反映了道家主张制约君权、承认个人权利和自由的努力。从某种意义上说，这是一种民主的呼声。儒家的“无人合一”思想，从根本上来说，是为君主的专制统治作辩护的。尽管董仲舒、丘濬等倡导的“天谴说”，客观上起到了警告君主按照“天意”行事、不可扰民作乱的作用，但是，不可否认的是，制约君权的呼声已明显减弱，神化君权才是他们的主要目的。在儒家学者那里，天子往往被打扮成“天意”的代表，任何人都只能服从，否则就是违背“天理”。这样，个人的权利和自由就被“合理”地牺牲了。朱熹干脆将“天理”和“人欲”完全对立起来，宣称“圣人千言万语，只是教存天理，灭人欲。”这是极端蔑视个人权利的道德说教。受这种思想影响，“主权在君”被当作天经地义，民主的要求完全被窒息。直至清末，围绕立宪而展开的大辩论仍然以“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”而告终结。而西方思想家则极力推崇个人的权利和自由。亚里士多德坚决反对把法律和自由相对立的观点，他指出：“法律不应被看作（和自由相对立的）奴役，法律毋宁是拯救。”就是说，法律不是对社会的控制，对自由的束缚，而是对社会的管理，对权利的尊重。这种思想被资产阶级启蒙学者发扬光大，他们宣称自由是人与生俱来的、不可剥夺的权利，为保护个人权利和自由，法律必须对国家权力进行控制，以反对个人集权并实现人民民主。

【作者介绍】华东政法学院注释与参考文献《老子》二十五章。

《老子》三十八章。

[英]李约瑟：《中国之科学与文明》第2册，台湾商务印书馆，第255页。

[美]费正清：《美国与中国》，商务印书馆1987年版，第86页。

黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983版，第119页。

《春秋繁露·为人者天》。

《春秋繁露·尧舜汤武》。

《春秋繁露·基义》。

《春秋繁露·基义》。

《汉书·董仲舒传》。

《朱文公文集·答黄道夫书》。

《朱文公文集》卷七十。

《大