读《太极图说》与《通书》丁耘的判摄之学（下）

读《太极图说》与《通书》丁耘的判摄之学（下）

．丁交叉于白其静所谓“沉默”和“感觉就会结合”，是基于道的静态。这与熊佛一系的解释是矛盾的。熊十力、牟宗三以翕辟成变、即存有即活动来理解宇宙，而不立虚静之道体。丁耘意识到了这些说法与自己之间的差别，甚至意识到这一思路与宋明理学的理解有关：周濂溪《通书》以乾元合诚以述道体，而其《太极图说》乃以动说乾，以静说坤。复以为人极则当主静。是天道为动，而人道主静，天人动静断为两橛。虽后学曲为辩护，以为人极之静，非动静对待之静。然《太极图说》以乾坤为两仪，动静对待，乾元非似太极之为道体，而《通书》则以乾元单配诚为道体，此又是乾元断为两橛。如欲居间调和，一途无非废人道主静之学，一途则重显乾元之静。在他看来，熊牟一系之心学—功夫论，便是沿着这里说的第一途，废去了人道主静之学，但这是由于濂溪学术之内在问题而导致的。而丁耘自己的路线，则是沿着刘蕺山一脉，上溯先秦，“从头考虑天行及乾元之动静问题”。他得出的结论就是“细玩《易》《庸》，当知其虽主乾之不息、天之不已，其实皆壹以静穆为体。动变之静，决非外于乾元者”。而笔者恰恰认为，正是熊牟一系的学问抓住了中国哲学的要害（丁耘谓牟宗三纳刘蕺山之学，是违背师说，恐亦未尽然），他们对中国天道的阐发打破了西方哲学中那个永恒不变的绝对存在。而丁耘道体学之虚静义，表面上是要接纳庄学、心学之宗，却暗中接引了已被熊牟否定掉的、西方那个绝对不变的永恒存在。盖易学言乾坤，言动静，皆由阴阳上说，而阴阳消息，皆可相互转化。乾，作为阳之原则的总合，“其静也专，其动也直”；坤，作为阴之原则的总合，“其静也翕，其动也辟”。乾坤皆有动静，本是易学之要。丁耘称“静专动直与寂然不动、感而遂通实同”，亦无问题。他由此调和濂溪之两篇文献，以为《太极图说》之主静立极与《通书》之以乾元通释诚体是相通的，亦甚得当。但二书本不矛盾，何须调和？《太极图说》固然云“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，亦有“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”之语，前者是功夫论，后者是天道说，本无矛盾。而《通书》所谓“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”，岂不是正与《太极图说》相发明，何有天道以静生万物之说？丁耘立虚静义的又一个方面，是孔、庄对天道无言的强调，以此“於穆不已”之义，因“於穆”通无为，“不已”表无为，故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之载，无声无臭”，“即提撕此静默之理”，此虚静、无为、无言之义虽皆可成立，然其含义均不似亚里士多德第一本体之静，更非以“虚无”“寂然”“静虚”之体为动变之本。亚里士多德的第一本体，是一个不动的推动者，与其他的运动者之间是因果、推动与被推动的关系，自身则是永恒不动的，即丁耘所谓“不涉变化存有之静”。以最高存在为永恒不动，乃是西方传统哲学的固有观念，涉及对存在、时间、永恒、运动等诸多重要观念的理解。永恒不动之第一本体推动其他存在者，是绝对存在对不完美的存在的推动，在亚里士多德以及后来的存在论体系中都是成立的。而在丁耘所引的这些中文文献中的静，指的均为可动可静之中的静，丁耘谓“理学转以实理为静”，“盖虚寂是未发之静，实理是已发之止”。以未发、已发来理解静与动，确实抓住了濂溪主静之说的要害，亦近于《乐记》“人生而静，感于物而动”之本义。然而，从人之静至动，本身既非推动与被推动的因果关系，更无法推出天道之由静到动的运行模式。庄、孔强调天道无言，并不是说天是寂然不动的，而恰恰是在讲天道没有目的因，没有机心，不会刻意为了什么去做事，反而能够导致生生不已。功夫论中的主静，与这个意义上的天道当然是相通的，盖静坐之法，其要亦在凝神定意，收摄心神，无思无虑，恍恍惚惚，与天地浑然为一，如此方能“养吾浩然之气，至大至刚，充塞于天地之间”，方能“得其环中，以应无穷”。宇宙论与功夫论中的静，都与目的论毫无关系，都不是为了寻找那个不动的推动者。深谙佛理的丁耘兄，于此自不陌生。丁嘴唇下财，诸学之学丁耘强调以名理、存有理解一，而与道之虚静义相对，尤其要破所谓气宗之混同道一说。书中有与近人刘宥斋（咸炘）先生辩难之文，汪洋恣肆，令人动容，然而细思却不能成立。宥斋谓道体周物且超物，云：“周物则一物不足以尽道，故超万物。”丁耘破之云：“彼用刘蕺山说，道即万物总体，非与物为君。道即万物，何有超物之说？真超物者，即非万物。非但非万物之一，亦非万物总和。”丁耘之辩，真西学所谓诡辩术也。其以为超物者，必为万物上之另一物，而浑然忘记其主道体虚静为无之说。而宥斋所谓道不与万物为君，则明其并非万物之上之另一物，亦非一个名为“虚无”之物，所谓道即万物总体者，亦非将万物一一登记、封存、罗列为全体。混万物为一即道，故周万物而超万物也。庄子云，道无不在。此尤非周物大全之义。如道为一、为全，道无不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。试问，道为全，其全体在此耶？其局部在此耶？如其全体在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，则道必不在彼，盖全体无两也。如其局部在此，因道为全，故在此者非道也。如道为全，则道非无不在，而一无所在也。一无所在者，不在也，无也。盖“所在”即分，即非大全之道也。云“道在某某”，其意即道在非道也。故道如是一，即是无，即非一也。物物者非物，万物犹一物也。故物物者非万物之总体，明矣。只此即可明道、一有别，不可遽然同之。丁耘此段文字颇得中世纪经院哲学辩论之精髓，大有托马斯驳异教之风格。而其失正与上文同。盖道非一物，本无全体局部之别，更不可以有无判然分之也。前文已言，所谓道为万物总体，并非道等于一物加一物直累加至全体，庄子主张道无不在，却不肯以有涯之生随无涯之知，欲齐物而不肯一一格物，盖道在万物，万物有道，得其道，则瓦釜矢溺间皆可见道；不得道，虽穷尽万物而与道无缘。岂可以全体、部分苛求此道？又岂可以在此必不在彼？不知不觉间，丁子已落言筌之间矣。丁耘又破宥斋化生之说云：“道体既为大全，则化生万物之原云云与之不可两立。何也？试问万物在大全之内抑或之外？如在大全之外，则此‘大全’有外部，明非真大全也。如万物在大全之内，则‘生’之说无从谈起。凡‘生’，必由无而有。由有而有，则必非生矣。”此处立论之弊与上文同，必执定内外、整体部分之说以衡大全与万物。且其谓生必为由无而有，亦落入基督教以来无中生有之窠臼，即便亚里士多德亦不同意。然而丁耘已自驳其说：“刘氏思辨甚精，故不含混谓之‘生’，而谓之‘化生’，即从大全中化现万物，而非如母生子。万物则由无而有，大全则由有而有，刘谓之‘恒常’也。”其又破此说云：“试问万物化生之前，大全含此物否？如含，则万物已有，实无化生。如不含，则此大全有所欠缺，实非大全也。”此一追问颇似基督教上帝创世之问，必待追至上帝于绝对虚无中无中生有方可。然而“化生”之生非为无中生有之生，如“太极生两仪”，盖由混一之太极分化为两仪，再由两仪分化为四象，四象分化为八卦，未分化之前，自然没有所分化之物，然不可谓无有太极（大全）。丁耘亦已知必有此答，而复破之：“周物之大全不可变，变则必有前后。前后两者必有一非大全。潜在实现前后，混沌分、万物现，由一而多，孰能不变？”所谓“变则必有前后”，隐然已引入线性时间观，所谓“前后两者必有一非大全”，则不能通容混沌之大全与万物。其谓此为气论与名理两宗之内在矛盾，必待先立名理，后通气论方可讲通，“超物即无，周物即一，即无即一，正是道体”。丁耘辩驳宥斋之学，及其融通名理与气论之说，艰苦卓绝。细细剖判，令人敬佩有加。然其辩驳之中，多在不知不觉中带入西方哲学之前提与预设，若起宥斋于地下，宥斋恐难心服。而在笔者看来，丁耘之所以会带进这些西方哲学之说，并非偶一疏忽，而是有一重大问题，即未能判析中学之“一”与西学之“一”之别。在“西学统宗”部分，丁耘以“一”“是”二统论柏拉图、亚里士多德哲学之别，然并未忽视，一之统实不能离是之统而独立存在。亚里士多德之学纳一入是自不待言，即如柏拉图，“固以‘善’为统也，而等之于‘一’，以‘是’之宗解之矣。柏氏以‘是’入善，依名理也”。“且《理想国》虽明言‘善’超于‘是’，亦不免偶以‘是者’或‘是’述‘善’矣。”无论柏拉图、普罗提诺，其“一”虽超越于存在之上，却往往借助存在方可理解，即便我们不把这个“一”理解为一种超存在的存在，柏拉图也已极为明确地将它理解为“善”。至基督教传统中，更将上帝理解为至善，否定神学像柏拉图派一样，认为不可以存在理解上帝，然而上帝终究为确定无疑的至善。丁耘虽然意识到，普罗提诺言一已落言筌，而为庄生所谓“吊诡”，然而其解中国哲学之一，仍不免落此言筌。与柏拉图将“一”解为“善”不同，先秦道家之“一”的首要义乃是“混沌”。《老子》第十四章“混而为一”，《庄子·列御寇》“太一形虚”，《天地》“一之所起，有一而未形”，马王堆帛书《道原》“虚同为一”，“无形者，一之谓也”，其后《淮南子·诠言训》又云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”道家之“一”的这层混沌义，儒家亦不能免，尤其是《礼运》“礼本于太一”一语，孔颖达谓：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一。”丁耘并未忽略其混沌义，并以为孔颖达之说来自许慎《说文解字》，然而在对“一”的哲学解释中，却仅强调其“原”与“全”之义，而忘记其原与全之义皆与混沌义不可分。至于“一”中必然有的虚无、寂静之义，他则归之于道体之虚静义，反而与“一”割裂为二。中国思想中，无论儒道各家，由一化生万物，皆有从混沌化生之义，只是儒家肯定本于一之条理、礼乐，道家否定此一化生。要之，混沌并非一个否定性概念，而内在于“太一”的概念中。与此相反，西方无论“一”宗还是“是”宗，都不可能容纳混沌。《蒂迈欧》中的混沌，完全是被理性规训和征服的否定性对象，《圣经》传统中的大水、虚无、混沌，皆代表邪恶的力量。西方其后的哲学、宗教、科学传统中，秩序与混沌皆为对立概念，“太一”代表的是最高的秩序与善，混沌、虚无是最大的恶与混乱。而正因为中学的太一中的混沌义，才能与虚静、无为等含义相涵纳，而毫无窒碍。因此，无论将中文的“一”等同于西方的“一”，还是以中文的虚静等同于西哲的“不动”，都忽视了这一巨大区别。．超越性焦虑，导致西人的思想不稳定丁耘的道体学论述，继承了民国以来中国哲学体系的一个共同焦虑，我称之为“超越性焦虑”。西方哲学的最大特点，是对于永恒存在、上帝、太一、绝对精神这种超越性问题的强调，而现代哲学的迷失，则是对这一问题的失语。于是，不少中国哲学家也试图在中国哲学传统中寻找到类似的超越性概念，以为有了这样一个概念，才够哲学，才够高明，才可以与西方哲学平等对话。固然，现代西方文明的世俗化、碎片化、技术化，与其超越性的丧失有巨大关系，但是否只有找回这个超越性概念，才能挽救现代性问题呢？而在中国的哲学传统中，也确实有非常类似的哲学概念，如道、太一、天理等。因而，一百多年来建构中国哲学体系的工作，总离不开把这些概念超越化的不懈努力。这样的努力也恰恰与宋元明清以来的思想争论接续起来。戴东原批评宋儒的天理概念“如有物焉，得于天而具于心”（戴震《孟子字义疏证》，卷上“理”字条），因而有佛老之嫌。清代的汉宋之争，基本离不开这个问题，但即便宋学一脉，也大多并不为这种“得于天而具于心”的立场辩护，而反驳东原，以为东原错看了朱子。宋末以来，多数理学家已经不再把天理理解得“如有物焉”，而将它当作事物的内在条理，更何况朱子本身就有很多这类说法。可见，中国古代哲学虽然有相当类似的“超越性”表述，但并没有过于看重这种超越问题。而近代新儒家哲学由于受西方哲学的刺激，几乎忘记了清人的工作，有意无意地将超越性焦虑嫁接到宋明理学上，并由此上溯老庄与玄学。清代宋学家极力为朱子撇清的思想倾向，反而成为现代中国哲学家努力证明的东西。他们在建构中国式超越论谱系的同时，龟缩在一个越来越狭小的象牙塔中，却完全失去了对中国历史与现实问题的发言权，很难与建构中国现代思想传统的其他思想家—如鲁迅、郭沫若、顾颉刚、傅斯年、李济、费孝通等—对话和沟通，遑论形成一个思想整体。由于超越性问题内在于西方文明的整个体系当中，现代西方无论宗教、社会、政治，还是文化上的问题，无不与统宗崩解有密切的关系；但在现代中国，我们看到的并不是这样的情形，超越性焦虑反而使哲学家失去了对真正问题的关注，而且有愈演愈烈的趋势。文明出现问题，总是出在社会、政治、文化、宗教等具体层面上，无论中西皆然。当然，如果细细追究，抽象的哲学观念，总是造成这些问题的深层原因，如近代中国人往往把近代的衰落归结于传统中国的思想方式，现代西方人也把现代性问题归结于形而上学的转向。同处现代生活当中，判断却如此不同，究竟怎样来论衡中西？毕竟，无论中国人还是西方人，正处在同样的现代生活当中，面对的是越来越相似的现代性问题，这才应该是论衡中西的共同出发点。丁耘试图将道体嫁接在西方哲学的学统之上，以疗救亚里士多德以来就出现的问题，在笔者看来，恐怕仍是无意中落入了西人的言筌。而我仍然坚持先做判析，试图更彻底地摆脱西人的这一问题。我不认为将亚里士多德未能讲通的命题讲通，就可以解决其统宗必然崩解的问题；这个命题本身或即其问题所在。为什么一定要有一个超越一切的存在（或别的什么），我们才能有哲学思考？超越性本来就是一种哲学或宗教的假设，没有超越概念，同样可以有极高明而道中庸、混然与天地一体的思考境界，更可以有文质彬彬、礼宜乐和的生活方式。要真正摆脱对西方哲学的依附，最重要的不在于找到中国式的超越概念，而是彻底摆脱这种“超越性焦虑”。西方哲学对