道德共同体与现实的身卢梭对人问题的消解

道德共同体与现实的身卢梭对人问题的消解

一、从“抽象权利”到“立法者”:民主冲突的解决困境罗氏声称自己是民主理论的第一人。当然,也有学者特别是关注古今之争的学者注意到卢梭政治哲学中的哲人王问题。在《社会契约论》中,一方面,卢梭主张共同体中的每一个成员都是立国契约的主体,另一方面,他似乎又怀疑“全民”立国的这个可能性,因而他呼唤着一个柏拉图式的哲人王——立法者。然而,我们应该看到,马斯特与吉尔丁的解释只是针对卢梭政治哲学著作中所表现出来的所谓“抽象权利”与“立法者”之间的矛盾,而未能进一步深入地分析为什么在卢梭构想的民主政制中反而出现他试图要消解的哲人王问题。因此,为了深入思考这个问题,我们需要回到柏拉图,从人类灵魂理性与激情的原初冲突出发,形而上学地追问哲人王之所以产生的原因,并试图表明:卢梭的民主构想不但不能消解人类灵魂理性与激情的原初冲突,取消哲人王问题,而且还把原初冲突转换为两个新的冲突:“自然”与“历史”;道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”,由此造成了自己的哲人王问题。正是由于这两个冲突,卢梭被迫回归柏拉图,模仿柏拉图解决理性与激情冲突的方式,解决自己的哲人王问题。因此,只要存在着人类灵魂的基本冲突,哲人王问题就不专属于柏拉图。二、霍布斯的神圣不可取代柏拉图的哲人王哲人王并非一个单纯的政制问题,它集中体现了柏拉图解决人类灵魂理性与激情冲突的理智之清醒。在《理想国》中,柏拉图把人的灵魂分为三个部分,即理性、血气和欲望。如果把血气与欲望统称为激情但政制构想的这个边界却遭到近代政治哲学的奠基者霍布斯和卢梭的挑战与冲击,他们试图取消哲人王问题。一方面,霍布斯贬抑理性成人的可欲性,另一方面,则通过自然状态的哲学假设但是,即使君主能够成功地抑制人与人之间的战争意向,也不能表明君主能够彻底解决人类灵魂的原初冲突,取消哲人王问题。因为,无论如何,解放了的个体激情依然受到君主的统治。个体激情与君主之间的冲突表明,个体的激情仍然不是自足的。只要一个人的激情不是完全自足的,他就没有理由不呼唤理性的引导。因此,理性与激情的原初冲突依然存在,霍布斯的君主并不能取代柏拉图的哲人王。霍布斯一边发布激情自主的自然状态,一边创建君主专制的政制。霍布斯的这个悖谬充分表明,自然状态也许是一个并不高贵的谎言,霍布斯自己就是这个谎言的始作俑者。这是霍布斯为了取消哲人王问题而不得不表现出的哲学上的癫狂;同时,我们也无须指责霍布斯,他的高贵谎言恰恰说明,霍布斯清醒地认识到哲学与政治之间的必然冲突:一旦我们愿意驱逐理性,在个体生活领域享受激情的自由,那么在政治领域我们就必须心甘情愿地容忍君主的专制;自由与专制并非不相容。在这个意义上,与其说霍布斯取消了理性与激情的原初冲突,不如说他再次证明了人类灵魂理性与激情冲突的永恒性。但卢梭并没有从霍布斯君主专制的构想中吸取多少智慧,他试图重塑自然状态,彻底完成霍布斯未竞的事业——取消人类灵魂的原初冲突,取消哲人王问题。在《论人类不平等的起源和基础》这部巨著中,卢梭把霍布斯的自然状态改造为纯粹的自然状态,把霍布斯的自我保存的激情改造为自爱。自爱的激情不仅仅表示自我保存,它还表示着对自我保存的满足与咏味。依据卢梭的哲学假设,在纯粹的自然状态下,自然人是自足的;然而,同样依据卢梭的哲学假设,纯粹的自然状态也必将在时间中演化成为历史传统,而历史传统必然造成人与人之间错综复杂的相互依附。自足的自然人将被历史传统这一最大的现实所败坏而变成充满私意的社会性个体,自足的自然人将不复存在。因此,就像霍布斯的自然状态不能取消理性与激情的原初冲突一样,卢梭所重塑的自然状态也不能解决这个冲突,而且还造成了自然人的自足与历史传统之间的新冲突。因而,自然与历史的冲突不是别的什么,而是试图取消人类灵魂的原初冲突所必然造成的结果,它是理性与激情冲突的变体。三、把同情转换为集体通俗,把道德共同体与现实冲突转化为最高主权者自然与历史的冲突是近代自然状态哲学假设所导致的结果,显然解决这个冲突的最好办法就是放弃自然状态哲学假设;而放弃自然状态就意味着恢复理性与激情的基本张力。与霍布斯一样,卢梭也是近代政治哲学的奠基者,因此他不会放弃自然状态,也不会放弃民主政制。然而,我们也应该清醒地认识到,卢梭并没有因为必须要解决历史与自然的冲突而走上历史主义,也没有因此而碎片化地解构历史传统。卢梭更不会因此而怀疑自己的智慧,恰恰相反,他勇敢地再次运用自己的智慧,坚持自然状态的哲学假设,设想在历史中拯救自足的自然人,进而拯救民主政制。卢梭的这个设想,即历史传统的“自然化”就是把历史传统所塑造的社会人之私意与其天赋的同情心分离开来,并通过一定的方式把同情心转换为集体良知;这个分离与转换相当于在历史传统中建立一个免于同情心受到伤害的安全岛。卢梭之所以能够把私意与同情心分离开来而实现人的再自然化,关键在于他关于人类同情心的一个观念。卢梭认为,在自然状态下,虽然每个自然人都具有同情心,而且即便在历史展开的特定社会或政治处境中,同情心的显现也并非不可能;但在大多数情景下,同情心并不能正常发挥作用,不能有效地抑制自己的私意。在这里,私意是一个宽泛的概念,不仅包括在历史中产生的虚荣,而且还包括与虚荣相结合而衍生的其他意志。然而,卢梭认为,不管在历史中形成的社会和政治制度多么腐败,也不管一个人的社会行为与政治行为多么地堕落,历史所能败坏的只能是一个人的私意,同情心是永远不会被败坏的正是依据同情心的永恒性,卢梭把同情心转换为集体良知,把集体良知转换为道德共同体,最后,把道德共同体转换为最高主权者,具体有三个步骤:第一,同情心的觉醒。在《社会契约论》中,卢梭认为当人类的历史发展到“某一时刻”,不管一个人在社会或政治中处于什么样的等级,每个人都能够感受到历史给自己造就的命运必将是悲惨的。因此,在这一时刻每个人沉睡的同情心都必将得到激活。然而,这种解决自然与历史冲突的方式又产生了两个新的难题。一是个体灵魂新的分裂形式;二是道德共同体与现实政治的分离。正如上文所说的,卢梭是以集体良知的方式保护同情心,但无论如何,集体良知是一个相对于“我”的“非我”。因此,即使集体良知的建立为保护同情心提供了可能,这种形式的保护毕竟是借助于一个“非我”来实现的,也就是说,一个人自足的实现是通过他者来完成的。在这个意义上,人的灵魂还是冲突的,只是冲突的形式发生了转变:由历史中同情心与私意的冲突转变为政治共同体中集体良知与私意的冲突。不唯如此,既然集体良知,或者说道德共同体与私意是冲突的,那么这个冲突就不但表现在集体良知与私意之间,而且也表现在道德共同体与政治现实之间。由于道德共同体是由同情心集合而成的集体良知,因此,卢梭认为道德共同体的判断是永远正确的,永远不会犯错误。共同体的道德永远正确性类似于柏拉图的理性绝对性,而理性的绝对性与现实政治必然构成冲突,因为走出洞穴的哲人要医治人类的灵魂就必须回到洞穴四、作为数学模型的“不再没有”前文说过,哲人王问题的实质是既要坚持理性的绝对性,又要容忍政治的急迫性,它提醒政治哲人,不能由于理性的绝对性而损害政治,同样地,不能由于政治的急迫性而漠视理性。如果把道德共同体的“永远正确”看作类似于理性的绝对性,把政治共同体中的每一个成员的私意看作政治上的急迫要求,那么卢梭也不能逃避这个问题:道德共同体的“永远正确”与急迫的政治现实之“肉身性”之间的冲突。这是一个类似于哲人王的问题。面对自己理论中的哲人王问题,虽然卢梭构想出一个解决这个问题的数学模型,但这个问题的内在逻辑还是逼迫卢梭放弃这个模型,回归柏拉图式的解决方式。要知道卢梭能否成功地解决自己理论中的哲人王问题,首先需要了解道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”之间的分离程度。卢梭借用一个数学模型,即“连比例”来说明应当如何弥合道德共同体与臣民之间的分离。假设连比例的首项表示主权者共同体,尾项表示臣民共同体,中项表示为中间体,卢梭认为主权者与中间体之比等于中间体与臣民共同体之比,即主权者/中间体=中间体/臣民。第一,设置中间体的必要性。既然主权者代表集体良知,那么就必须防止集体良知受到臣民私意的沾染,保证它的“永远正确”。因此,卢梭认为主权者与臣民之间必须有一个中间体。这个中间体即卢梭所谓的政府。第二,中间体不能凌驾主权者。中间体的权力源于主权者的赋予,因此它不能直接制定法律,而且其权力的行使必须受到主权者的监督。第三,中间体权力的大小由主权者与臣民之间分离的程度决定。假设主权者与臣民合一,那么就不需要中间体,但这是不可能的。当主权者与臣民的分离扩大,中间体的权力就应该相应地加强,反之亦然。因此,对卢梭而言没有一个一成不变的中间体,中间体的权力随着主权者与臣民之间距离的变化而变化。依据这个数学模型,卢梭虽然考察了历史上出现的各种中间体卢梭认为,当中间体与道德共同体爆发冲突时,应该坚定地站在道德共同体这一边,坚定地维护道德共同体的“永远正确”。正是依据这个柏拉图式的精神原则,卢梭赋予道德共同体维护自己“永远正确”的一个特别的政治权利:召集政治共同体的全体成员,重申“社会公约”。同样地,卢梭也没有因为要维护道德共同体的“永远正确”而彻底抑制我们人民的激情,与柏拉图借助血气培养护卫者相似,卢梭也借助激情引导我们人民自觉地成为道德共同体中一个成员。我们知道,集体良知是一种理论上的抽象,是把同情心与其他激情相分离而形成的。而在实际的政治生活或民主决策时,并非每个人都能自觉地把自己的激情与良知区分开来,并依据自己的良知做出正确的判断,究其原因,这是激情妨碍着一个人良知的发现;而且,根据卢梭的自然状态假设,除自爱和同情心外,其他激情是在历史展开中逐渐形成的,只要历史没有终结,这类激情就不可能被消灭。因此,道德共同体必须给各种激情的存在以一定的空间五、神之与神之—结语哲人王问题源于人类灵魂理性与激情的原初冲突,因此,只要灵魂的原初冲突保持不变,与其说哲人与政治之间一定能够结合,不如说两者之间一定构成张力。然而,这并不意味着,理性必须屈服于激情,哲人必须屈服于权力,也不意味着理性与激情的二元论;而是意味着,这个张力“限定”了政制构想的边界:既要坚持理性的绝对性,又要给激情的政治生活留有正当的空间。这是古典政治哲人的理智之清醒。而近代政治哲人试图依据自然状态的哲学假设,把所谓的自然激情看作灵魂的主宰。因而,依据自然激情,不但人与人之间是平等的,而且每个人都是自己如何生存(toexist)的正确判断者。这样,理性就没有资格引导激情,激情也无须他者的引导。随着激情在灵魂中地位的提高与理性在灵魂中地位的削弱,理性与激情的基本冲突似乎消失了,哲人王问题也不复存在了。然而,无论如何,人类不能取消政治共同体,而政治共同体的存在与持续依赖于最高主权者的权威。只要最高主权者存在,最高主权者必然与激情构成紧张关系。在这个意义上,消解了的灵魂冲突又重现了,只不过由理性与激情的冲突转换为最高主权者与激情的冲突。因此,我们看到,由平等的激情构成的共同体在选择最高主权者时的无能与反复。时而他们热烈地拥戴一个能够操纵激情的君主;时而他们又真诚地呼唤自己的良知,试图建立一个完全体现这个良知的最高主权;时而他们又幻想一个能够把各种激情团结起来的公民宗教;时而他们又渴望革命,推倒一切;时而他们忽然又回忆起历史童年那人与人之间温暖的相互依恋,要执意地回到自己所属的那个族群,并粗