史铁生如何认识宗教

史铁生如何认识宗教

石铁生不是一个严格意义上的宗教信徒，但他可以被称为中国现代文坛最具宗教精神的精神圣人。史铁生的宗教意识是复杂而多变的,他的众多作品不时闪烁着各种神性面孔,“上帝”“佛”“耶稣”的字样点缀于作品的各个角落和空间,让人无法确切地把握史铁生的宗教意识和宗教情怀。于是,有些评论者认为史铁生的宗教观看上去是一个悖论,有些评论者干脆称他的作品只是具有“类宗教意识”。的确,史铁生在《病隙碎笔4》中写到:“我读书少,宗教知识更少,常发怵与学者交谈。我只是活出了一些问题,便思来想去,又因能力有限,所以希望以尽量简单的逻辑把信仰问题弄弄明白”。他还在《宿命的写作》一文中引用罗素的话来表达自己的观点:“现在,人们常常把那种深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的人,说成具有宗教观点,尽管他也许并不接受传统的基督教。”他甚至在这篇文章开篇就提到:“在一次座谈会上我说,中国文学正在寻找着自己的宗教。”但是,史铁生在《病隙碎笔4》中又提到:“我是个愚顽的人,学与思都只由于心中的迷惑,并不很明晰学理、教义和教规。人生最根本的两种面对,无非生与死。对于生,我从基督精神中受益;对于死,我也相信佛说。”史铁生自己对宗教问题的种种申辩和述说,不可避免地有自谦的成分,也有前后矛盾之处。那么在他创作经历与思想意识的变化中,在其神性追寻之路上,史铁生究竟是如何看待佛教和基督教,在他的宗教意识背后又掩盖着怎样的文学观念和文化构想呢?这是一个意味深远的问题,也是本文的研讨目的。一基督教的神性寻美史铁生的散文《有关庙的记忆》隐含了一种有意味的暗示。散文写到北京城内外的一些有名的寺庙相继修葺一新重新开放的时候,寺庙已经更像是公园了,人们到那里去多是游览和烧香拜佛,以求菩萨能够全面地优待和赐福。史铁生看到这种景象,不禁深深叹息:“庙,消失多年,回来时已经是一个极为现实的地方了,再也没有什么犹豫”。对商品经济时代佛教文化的世俗化现象心生疑虑,但就在同一篇作品中,史铁生又写到自己在1996年春天,和妻子到地球的另一面,另一座美丽的城市,那儿有很多教堂,清澈的阳光里总能听见飘扬的钟声。这钟声让他又一次想到小时侯他家附近的一座教堂。“我站在院子里,最多两岁,刚刚从虚无中睁开眼睛,尚未见到外面的世界先就听见了它的声音,清朗、悠远、沉稳,仿佛响自天上。”这种对比不只是一个偶然,它暗示着史铁生的精神世界由佛入耶、佛耶相通的发展趋势。史铁生在《消逝的钟声》这篇散文里写到自己在两岁的时候被奶奶领到一座大教堂的感受。作品里写到“我”看见很多的孩子在一个穿长袍的大胡子老头儿的风琴伴奏中快乐地唱歌,“我”仿佛感到“有一股温柔又强劲的风吹透了我的身体,一下子钻进我的心中。……我呆呆地站着,陡然地睁大眼睛,其实不能听也不能看了,有个懵懂的东西第一次被惊动了一—那也许就是灵魂吧。……这时候,晚祷的钟声敲响了……这时我才知道,我一来到世上就听到的那种声音就是这教堂的钟声,就是从那尖顶下发出的”。作品又写到,再次听到这钟声是四十多年以后,他和他的妻子在地球的另一面的一座美丽的城市里,又一次听到了教堂的钟声。“我和妻子在那钟声中慢慢地走,认真地听它,我好象一下子回到了童年,整个世界都好像回到了童年。对于故乡,我忽然有了新的理解:人的故乡,并不止于一块特定的土地,而是一种辽阔无比的心情,不受空间和时间的限制;这心情一经唤起,就是你已经回到了故乡。”这说明史铁生对基督教的认识是在童年就开始的,他把听到教堂的钟声看作是自己的生日,自己一来到世上就听到的声音,钟声能给自己灵魂以升华和洗礼,它是自己的故乡,整个人类的故乡。它是一座空灵的桥,牵引着迷途中的人们走向救赎之路。在散文《九层大楼》里,史铁生还写到:在四十多年前,1959年的北京城的东北角挨近了城墙拐弯的地方,建起了一座红色的九层大楼。这座大楼成为人们心中所憧憬的共产主义理想社会的具体实现。人们日夜盼望着大楼早日完工。但是,在这座九层大楼建好不久,所谓“三年困难时期”就到了。史铁生用了两大自然段描写了人们一天到晚处于饥饿、对付饥饿的状态。然后,史铁生在文章的最后一部分,竟然写了在九层大楼的另一侧,在大楼的辉煌雄伟的遮掩下,他看到了儿童时期所看到的那座教堂的钟楼,孤零零的,黯然无光。钟楼的脚下有一个院子,院子里有几排房子,杂乱地住着许多人家。但其中的一排与众不同,窗上挂着白色的纱帘,整洁又宁静。“我”被它的整洁宁静吸引了,战战兢兢地从窗帘的缝隙里往里看,看到了一个大镜框,镜框中是一个女人抱着一个婴儿。“镜框中的女人无比安详,慈善的目光中又似有一缕凄哀。不,那时我还不知道她是谁,但她的眼神、她的姿态、她的沉静,加上四周白色的纱帘和那一缕淡淡的夕阳,我心中的懵懂又一次被惊动了,虽不如第一次那般强烈,但却有久别重逢的喜悦。我仿佛又听见了那钟声,那歌唱,脚踩落叶的轻响,以及风过树林那一片辽阔的沙沙声……”史铁生在散文中所写的三次(童年、少年、中年)对教堂的感受,表示了史铁生在神性追寻的道路上,对基督教,对基督精神,是以生命之根、人类精神的故乡来看待的。在史铁生的生命之旅上,他始终都以仰望的心情来看待基督教的神性光辉。史铁生在他的创作中,经常把佛教信仰同基督教信仰对比着谈论。在《病隙碎笔1》中作者写到,世界上有三类神,第一类神是自吹自擂好说瞎话,声称万能。第二类神是喜欢恶作剧,玩弄偶然性。这两类所谓的神喜欢向芸芸众生许诺来世的福报,于是大师林立,功法纷纭,甚至到了一些自命的佛徒那里,竟变得与福利分房相似。——房缘(或者福运)有限,机不可失,大家各显神通吧。第三类神是博大的仁慈与绝对的完美。仁慈在于,只要你往前走,他总是给路。在神的字典里,行与路共用一种解释。完美呢,则要靠人的残缺来证明,靠人的向美向善的心愿证明。而我们应该祈祷的神,依赖的神,应该是第三类神。因为第三类神他不在寻常的时间与空间中,他不能亲临俗世,但他把行与路作同一种解释,就是他保证了与你同在。他只存在于你眺望他的一刻,在你体会了残缺去投奔完美、带着疑问但并不一定能够找到答案的那条路上。在《病隙碎笔4》中,作者又进一步说:“看看另一种信仰是怎么说吧:人是生而有罪的。这不仅是说,人性先天就有恶习,因而忏悔是永远要保有的品质,还是说,人即残缺,因而苦难是永恒的。这样的话不大招人喜欢,但是事实(非人之所愿,恰神之所为)。不过,要紧的还不在于这是事实,而在于因此信仰就可能有了非同凡响的方向。看见苦难的永恒,实在是神的垂怜——惟此才能真正断除迷执,相信爱才是人类惟一的救助。这爱,不单是友善、慈悲、助人为乐,它根本是你自己的福。这爱,非居高的施舍,乃谦恭地仰望,接受苦难,从而走向精神的超越。这样的信仰才是众妙之门。其妙之一:这样的一己之福人人可为,因此它又是众生之福——不是人人可以无苦无忧,但人人都可因爱的信念而有福。其妙之二:不许诺实际的福乐,只给人以智慧、勇气和无形的爱的精神。这,当然就不是人际可以争夺的地位,而是每个人独对苍天的敬畏与祈祷。其妙之三:天堂既非一处终点,而是一条无终的皈依之路,这样,天堂之门就不可能由一二强人去把守,而是每个人直接地谛听与领悟,因信称义,不要谁来做神的代办。再有,人既看见了自身的残缺,也就看见了神的完美,有了对神的敬畏、感恩与赞叹,由是爱才可能指向万物生灵”。史铁生思想体系中的写作,与中国当下主流话语的写作有着完全不同的定义。史铁生是以基督教精神中的原罪意识、忏悔精神、爱的救赎等等观念对“写作”一词进行全新的阐释。在史铁生的《病隙碎笔5》中,他曾引用了刘小枫的一段话:人向整体开放的部分只有灵魂,或者说,灵魂是人身上最靠近整体的部分。追求整体性知识需要与社会美德有相当程度的隔绝。史铁生接着又转述了奇斯洛夫斯基的《情戒》,一个男孩爱上了对面楼窗里的一个成熟美丽女人,并用望远镜偷看她。这个女人最初对他蔑视,但最终善良使她用性来解救他。这个男孩却惊慌逃离,痛不欲生,以至要割腕自杀。“为什么呢?因为他的期待远不止于性啊!他的期待中,当然,不会没有性。其身心初醒就像刚刚走出了伊甸园,感到了诱惑,感到了孤独,感到了爱——这灵魂全面而巨大的吁求!性只是一部分啊,部分岂能代替整体?”“应该为这样的偷看平反昭雪。除了陷害式的偷看,世间还有一种‘偷看’,比如写作。写作,便是迫于社会美德的围困,去偷看别人和自己的心魂,偷看那被隐藏起来的人之全部。所以,这样的写作必‘与社会美德有相当程度的隔绝’。这样的偷看应该受到颂扬,至少应该受到尊重,它提醒着人的孤独,呼唤着人的敞开,并以爱的祈告去承担人的全部。”“文学之一种,是只凭着大脑操作的,惟跟随着某种传统,跟随着那些已经被确定为文学的东西。而另一种文学,则是跟随着灵魂,跟随着灵魂于固有的文学之外所遭遇的迷茫—既是于固有的文学之外,那就不如叫写作吧。前者常会在部分的知识中沾沾自喜。后者呢,原是由于那辽阔的神秘之呼唤与折磨,所以用笔、用思、用悟去寻找存在的真相。但这样的寻找孰料竟然没有尽头,竟然终归‘知不知’,所以它没有理由洋洋自得,其归处惟有谦恭与敬畏,惟有对无边的困境说‘是’,并以爱的祈祷把灵魂解救出肉身的限定。”从以上的文字,我们可以看到,史铁生笔下所定义的写作,同样是得益于基督教文化的滋养和浸润。因为史铁生所提到的这另一种文学,提到的人生的无边困境、人自身无可饶恕的原罪,爱的祈祷,对神的谦恭与敬畏,这些概念都是基督教文化中的主要精神所在。由此可见,史铁生的神性追寻之路是由佛入耶的。在他的早期创作如《命若琴弦》等作品中,面对死,面对苦难,史铁生信取的是佛教的苦谛说和无常观。而在后期作品,当他更关注生存的意义时,他则以基督教存在主义神学的精神来追求生命壮美的过程,在追求神性的路途中以行与路的姿态倾听神性的声音,以此沐浴神性的光辉,获得神性的人格。阅读史铁生,总让人想起亚伯拉罕以子献祭的圣经故事。存在主义神学家克尔凯戈尔就曾在他的《恐惧与颤栗》中提到,亚伯拉罕在以子献祭中,是骑了一头驴,经过了三天三夜的心灵考验与折磨,才最终通往神之所在。史铁生在行与路上,就如亚伯拉罕一样,一次又一次得接受神的考验与折磨。正如他自己所说的,这是一种过程。在过程中,神性的光芒才得以显现。正如《病隙碎笔4》中所写的:“因信称义,而不是因结果,而信恰在永远的过程中。”而韩少功也曾说过:“在一个缺乏宗教传统的国度,一个连宗教也大多在投资着来世福乐的世俗化国度,铁生有价值的饥渴却没有特别的神学崇拜。他的思考仍然充满着活泼知识而没有偏执迷信,他的言说仍然平易近人而从不故作玄虚,但他的理性足迹总是通向人生信仰的地平线,总是融入一片感动和神圣的金色光辉。在这个意义上,《病隙碎笔》几乎是一个爱好科普知识的耶稣,一篇可以在教堂管风琴乐声中阅读的童话,是一种在尘世中重建天国的艰巨努力。在当下中国能这样做的人,数一数,除史铁生之外,恐怕也就不多了。”①二从基督教文化看中国的民族精神从历史文化渊源上考察史铁生的这种追寻方式、信仰方式,是可以辨析出一条明晰的文化线索的。20世纪初期的五四知识分子中,虽然有很多的作家受到了深厚渊博的传统文化的熏染,对佛教的生命观与哲学思想有很深的造诣,或把佛教作为自我人格修炼的一部分。但是,随着西方文化在中国知识界的传播,基督教作为西方文化的主要表征,也逐渐渗透到中国的精英阶层。对佛教和基督教这两大东西方的主流宗教有很深的认识,并企图采两者之长以改造中国的传统文化,建构现代新型文化的20世纪作家中,最典型的是五四时期的陈独秀、周作人、许地山和40年代的无名氏。早在20世纪初五四新文化运动的先驱和领袖人物陈独秀就曾在他的多篇论文中表达过要把基督教的教义教规同基督教的宗教精神区分开来。他甚至从基督教的宗教精神与中国的文化复兴这一角度,极力推崇这一宗教精神。他说:“中国底文化源泉里,缺少美的、宗教的纯情感,……这正是中国人堕落底根由。……现在要补救这个缺点,似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。”“耶稣所教我们的人格情感是:崇高的牺牲精神,伟大的宽恕精神,平等的博爱精神。除了耶稣的人格情感我们不知道别的基督教义,这种根本教义,科学家不曾破坏,将来也不会破坏。”“我们不必请教什么神学,也不用依赖什么教仪,也不用籍重什么宗派,我们直接去敲耶稣自己的门。”②周作人在青年时代就喜欢把玩佛学,对佛教的明理、入情曾给予极高的评价。同样,他对基督教是肯定的。他在留学日本期间就曾精读过《圣经》,对基督教有着一种特殊的感情。他首先肯定的是基督教中的人道主义精神。他在《圣书与中国文学》一文中曾明确指出:“现代文学上的人道主义思想,差不多也都从基督教精神出来。”“我们要理解托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基的爱的福音之文学,不得不从这源泉上考察。”他更为赞同的是基督教对中国国民人格的作用,他在《山中杂信》中明确地提出:“要一新中国的心,基督教实在是很适宜的”。许地山是一名基督教徒,他曾说过:“人在宇宙,在太阳系之中本来不能算是最好的,就是在地球之上,人类也不能算是最完全的,最自由的,所以我们于现有之理智外,要想求得一位更高明的神来服从”③。许地山的这段话表明了他看到人之残缺与局限,人应祛除狂妄之心态,在上帝面前保持着永远的谦卑与忏悔。40年代无名氏更是提出了“佛耶大融合”的思想。这里就呈现了一个值得思考的问题,为什么中国现代作家在面对宗教问题,都是由佛入耶,这种东方式的神性追寻方式背后,有着怎样的文化渊源和文化构想呢?我们可以从中国传统文化特征来溯源。中国传统文化是儒家思想占据了主流地位,儒家文化的“内圣外王”和“修身、齐家、治国、平天下”使中国历来讲究实用与功利。这就导致了佛教与道教只是成为一种辅助宗教。中国传统士大夫把玩佛学,研习佛经,目的是为了修身养性以图治国平天下。佛教并没有成为中国精英阶层的知识分子的安身立命之所,没有成为真正的个人信仰,渗入他们的灵魂与血液,给予他们人生的思考。而在中国民间,佛教更是被大众化、庸俗化,民众烧香拜佛,只是为了企求来世的福乐。史铁生对这种民间形态的佛教多次进行了批判和揭示。史铁生在《神位·官位·心位》中指出,中国信佛的潮流里,似总有官的影子笼罩。求神拜佛者,常抱一个极实惠的请求。……若去香火浓烈的地方做一次统计,保险:因为灵魂不安而去反省的,因为信心不足而去求教的、因为理想认同而去礼拜的,难得有几个。史铁生认为这很可能是因为中国的神位,历来少为人的心魂而设置,多是为君的权威而筹谋。君神一旦同一,神位势必日益世俗得近于衙门。神位的变质和心位的缺失相互促进,以致佛来东土也只热衷俗务,单行其“慈”,那一个“悲”字早就留在西天。因而,佛教并没有成为中国民众的一种生命哲学和人生信仰来信守。它只是以一种“民间形态”作为儒教的补充。同时,佛教的这种“民间形态”对中国民众和中国社会的负面影响也是有目共睹的。早在五四新文化时期的陈独秀在《答李大槐(佛教)》中就说到:“魏、晋以还,佛法流入,生事日毁,民性益偷,由厌世而灰心,由灰心而消极,由消极而堕落腐败,一切向上有为,字曰妄想,出世无期,而世法大坏。”史铁生在《神位·官位·心位》也写到:‘人人皆可成佛’和‘人与上帝有着永恒的距离’,是两种不同的生命态度,一个重果,一个重行,一个为超凡的酬报描述最终的希望,一个为神圣的拯救构筑永恒的路途。但超凡的酬报有可能是一幅幻景,以此来维护信心似乎总有悬危。而永恒的路途不会有假,以此来坚定信心还有什么可怕!”史铁生传承和延续了五四以来的知识分子对民间形态的佛教的批判和对基督教爱的精神的宏扬。所以,史铁生在他的众多散文中虽然强调自己并不信奉传统意义上的基督教,也时时呼吁用宗教精神来代替某一种特定的宗教,以建设国人的人格心灵。他对宗教精神的定义和阐说,是明显得益于和吸收了西方的基督教精神的。当然,史铁生在神性追寻之路上,面对中西两大宗教,他做得更多的是用一份理性、辩证、清醒的睿智来寻求两者本源上的精神相通之处,以及其源流传承中的误读与弊端。他在《神位·官位·心位》写到:“就心魂的朝圣而言,纽约与北京一样,今生与来世一样,都必使慈与悲的同行,罪与赎的携手,苦难与拯救一致地没有尽头,因而在地球的这边和那边,在时间的此岸与彼岸,都要有心魂应对苦难的路途或方式。这路途或方式,是佛我也相信,是基督我也相信,单不能相信那是官的所辖和民的行贿。‘烦恼即菩提’,我信,那是关心,也是拯救。‘一切佛法唯在行愿’,我信,那是无终的理想之路。真正的宗教精神都是相通的,无论东方还是西方。任何自以为可以提供无苦而极乐之天堂的哲学和神学,都难免落入不能自圆的窘境。”所以,史铁生痛加斥责的只是那种步入歧途,靠贩卖教条为生的宗教。他认为:“宗教的生命力之强是一个事实。因为人类面对无穷的未知和对未来怀着美好希望与幻想,是永恒的事实。只要人不能尽知穷望,宗教就不会消灭。不如说宗教精神吧,以区别于死教条的坏的宗教。教条是坏东西。不图发展的教条。”史铁生在《病隙碎笔3》中写到:“电视中正在播放《太平天国》。洪秀全不勇敢?但他还是要坐江山。杨秀清不勇敢?可他总是借天父之口说自己的话。天国将士不勇敢吗?可为什么万千心流汇为沉默?‘天国’看似有其信仰,但人造的神不过是‘天王’手中的一张牌。那神曾长了一张人嘴,人嘴倘合王意,王便率众祭拜,人嘴若不轨,王必率众诛之,而那虚假的信仰一旦揭开,内里仍不过一场权力之争,一切轰轰烈烈立刻没了根基。”于此,史铁生早在《病隙碎笔1》中就写到:“所以必有一个问题:神到底在哪儿?神到底负责什么事?所以必有一种回答:神永远不是人,谁也别想冒充他。神拒绝‘我们’,并不站在哪一家的战壕里。神,甚至是与所有的人都作对的——他从来都站在监督人性的位置上,逼人的目光永远看着你。在对人性恶的察觉中,在人的忏悔意识里,神显现。在人性去接近完美却发现永无终途的路上,才有神圣的朝拜”。由此,他在《病隙碎笔4》中说:“不过确实,在我看来,证明神性比证明神更要紧。理由是:没有信仰固然可怕,但假冒的神更可怕——比如造人为神。事实是,信仰缺失之地未必没有崇拜,神性不明之时,强人最易篡居神位……所以,证明神务先证明神性,神性昭然,其形态倒不妨入乡随俗。况且,其实,惟对神性的追问与寻觅,是实际可行的信仰之路。”三写作零度与宗教精神的缺失史铁生在《病隙碎笔5》中写到科学与信仰的差别时,对信仰进行了很好的诠释。他说,信仰的要求是真诚,信仰是把人看作灵魂来追寻它的意义,信仰在无限的存在面前虚怀若谷,信仰看见人的苦弱与丑陋,沉思自省,视人生为一次历练与皈依爱愿的旅程。这爱愿,是抵挡掠夺自然和强制他人这类欲望的基础。信仰,亘古至今都在等候浪子归来,等候春风化雨,狂妄归于谦卑,暂时的肉身凝成不朽的信爱,等候那迷恋于真实的眼睛必上,向内里,求真诚。在证明了神性,明确了信仰之路以后,史铁生在《病隙碎笔5》中谈到了自己的写作与信仰的关系:“这就是‘写作的零度’吧?……当一个人刚刚来到世界上,就如同亚当和夏娃刚刚走出伊甸园……但他却已经感到了孤独,感到了恐惧,感到了善恶之果所造成的人间困境,因而有了一份独具的心绪渴望表达——不管他动没动笔,这应该就是,而且已经就是写作的开端了”。史铁生在《记忆的迷宫》里也写到:“自由和爱永远是一个问题。自由和爱,以问题的方式而不是以答案形态,叠入我们的心灵。要点在于:这样的问题,有,还是没有?有和没有,即是神的存在和不存在,即是心灵的醒悟或者迷途。这差不多就是我们为什么要写作的理由了。”而史铁生在《想念地坛》中写到自己似一缕轻魂在园中游荡的时候,听见了那恒久而辽阔的安静。“恒久,辽阔,但非死寂,那中间确有如林语堂所说的,一种‘温柔的声音,同时也是强迫的声音。’我记得于是我铺开一张纸,觉得确乎有些东西最好是写下来。”这份忽临的、不要考虑词法句规的写作冲动,史铁生把它命名为“写作的零度”。他解释这个词语的内涵时说:“在我想,写作的零度即生命的起点,写作由之出发的地方即生命之固有的疑难,写作之终于的寻求、即灵魂最初的眺望。譬如那一条蛇的诱惑,以及生命自古而今对意义不息的询问。譬如那两片无花果叶的遮蔽,以及人类以爱情的名义、自古而今的相互寻找。譬如上帝对亚当和夏娃的惩罚,以及万千心魂自古而今所祈盼着的团圆。”“零度,并不只有一次。每当你立于生命固有的疑难,立于灵魂一向的祈盼,你就回到了零度。一次次回到那儿正如一次次走进地坛,一次次投靠安静,走回到生命的起点,重新看看,你到底是要去哪儿?是否已经偏离亚当和夏娃相互寻找的方向?”“写,这形式,注定是个人的,容易撞见诚实,容易被诚实揪住不放,容易在市场之外遭遇心中的阴暗,在自以为是时回归零度。把一切污浊、畸形、歧路,重新放回到那儿去检查,勿使伪劣的心魂流布。”当然,史铁生谈论信仰,不仅仅是向国人宣扬有关耶稣的科普知识,也不仅仅是要以全新的视角去定义文学和写作,而是以他的神性追寻之路,在中国现代文化转型过程中作一次深刻的文化思考和一场重建中国国民新人格的艰巨努力。史铁生对中国现代文化转型过程中所存在的宗教精神缺失是有着清醒的认识和犀利的论辩的。史铁生在《答自己问》中写到:中国文坛的悲哀常在元帅式的人际征服,作家的危机感多停留在社会层面上,对人本的困境太少觉察。“内圣外王”的哲学,单以“治国齐家平天下”为己任;为政治服务的艺术必仅仅是一场阶级的斗争;光是为四个现代化呐喊的文学呢,只是唤起人在物界的惊醒和经济的革命,而单纯的物质和经济并不能使人生获得更壮美的实现。这显然是不够的。在《自言自语》中又写到:“我很怀疑‘内圣外王’之道可以同时是哲学又是宗教精神。我很怀疑这样的哲学能不被政治左右,最终仍不失为非伦理非实用的学术。什么国界呀,民族呀,甲方乙方呀,那原是灵魂的阻碍,是伊甸园外的堕落,是爱愿和写作所渴望冲开的牢壁,怎么倒有一种强大的声音总要把这说成是写作的依归呢?”④宗教精神丢失了,将怎样重建呢?这是个难题。史铁生在《病隙碎笔5》中就写到:“重建宗教精神得靠养,让那被掠夺得已然贫瘠的土地歇一歇重新肥沃起来,让迷失了疲乏了的人们喘一口气自由地沉思与奇想,人杰地灵好运气就快来了。文学就是这样一块渴望着肥沃的土地,文学就是这样的自由沉思与奇想。”他认为宗教精神是生命的热望,当人们向着生命热望的境界一步步走着的时候,理想就在引着人们向前走,走向至真至善至美的神性人格。而这种神性人格的获取,就需要我们匍匐在神的大地上以心中的爱愿来倾听神的声音。正如史铁生在《病隙碎笔6》中写到:“更多的人,更多的时候,是听得见神的要求的。爱愿,不能是等待神迹的宠溺,要紧的一条是对神命的爱戴,以人的尊严,以人的勤劳和勇气,以其向善向美的追求,供奉神约,沐浴神恩。”史铁生在他的神性追寻之路上,不仅以一种基督教爱的理想,神性的人格来补救中国文化根源中的负面因子,他还以一种博大的胸怀,宏阔的视野来关注整个人类的生存困境和精神缺失。史铁生在他的散文代表作《病隙碎笔》中谈到了很多人类从古至今面临的系列问题:如生与死的问题,生命的意义有无,人类的贪欲和环境的保护,自由与法律的问题,贫富不均的问题,同性恋问题,以及全人类的迷失在物质至上,全球各地都在展开着国民生产总值增长、消费指数增长的竞赛的问题。史铁生认为这些问题“未必只是政治、经济问题,多半是信仰出了毛病,是如林语堂所说:近二千年来人已经听不懂了神的声音。岂止是听不懂,是干脆不要听,是如陈嘉映所说:‘生活真容易变得有趣,所以没有人思考。’诗意地栖居吗?就怕诗人早也认同了饭局中的操作与推销”。史铁生在探讨和思辨这些问题时,都是以一种忏悔的心态、理性的精神、虔诚的仰望,看到了人类在物欲