宋明理学中学派的称谓演变

宋明理学中学派的称谓演变

1988年，应日本东部大学的邀请，作者发表了《20世纪80年代宋明理学研究》（载于《中国社会文化》第四号，1989年66月），以及应日本早日本比较大学的邀请，开展了《我的宋明理学研究》（发表于《东方思想与宗教》第6号，1989年6月）等关于宋明理学的演讲，并对宋明理学的研究进行了初步反思。1990年12月在纪念冯友兰先生诞辰95周年的国际学术讨论会的大会上,笔者的演讲,对宋明理学的研究,又作了新的探索。一程朱病理学的基本观点是由“理”而来中国宋元明清之时,哲学理论思维达到了一个高峰。梁启超在《清代学术概论》中称这个时期的学术为“宋及明之理学”(冯友兰先生称道学)。一般人都认为理学可分为二派或三派,这就是现代沿用的所谓理本论(程朱学派)、心本论(陆王学派)和气本论(张载到王夫之)。南宋之时,朱、陆鹅湖之辨,主旨是“为学之方”,陆以自己为“易简工夫”,朱熹为“支离事业”,已显分歧。后来黄宗羲的老师刘宗周把朱陆之异说成是性体与心体之别,而不及理。黄宗羲又从方法上加以区别,认为朱熹“以道问学为主”,陆九渊”以尊德性为宗”。到了本世纪的30年代,冯友兰作《中国哲学史》,揭出“朱子言性即理,象山言心即理。此一言虽只一字之不同,而实代表二人哲学之重要差异。”(冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1962年版,第939页)冯先生认为,以“道问学”与“尊德性”区分朱陆不妥,因为讲陆不十分注重道问学可,讲朱不注重尊德性则不可,朱陆之学实可分为理学与心学。到了四十年代,便发展出“新理学”、“新心学”,“新气学”虽有个别学者倡导,,但影响甚微。由此,关于宋明理学中的学派称谓,其演变大致如下:诸学派以其所构筑的哲学逻辑结构的形上学本体的最高范畴为称谓,有其合理性。新理学、新心学、新气学都是接着宋明理学、心学、气学讲的。冯先生说:“宋明以后底道学,有理学、心学二派。我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”(《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第5页)所谓照着讲和接著讲的区别,就在于一是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的;一是要说明自己对于某一哲学问题是怎样想的。自己怎样想,总要以前人怎样说为思想资料,但也总要有所不同。冯友兰先生对此有一说明,《新理学》的自然观是共相和殊相的关系。这个问题是程朱理学的主要内容,即理与气的关系问题。程朱理学把整个宇宙一分为二,一个是形而上的理世界,一个是形而下的器世界,理世界是共相,器世界是殊相。《新理学》接着讲,也是这样说的,只是换了两个名称,它称理世界为“真际”,器世界是“实际”。“真际”比“实际””更广阔,因为“实际”中某一类东西之所以成为某一类东西,就是因为它依照某一类东西之理。“实际”中的某一类东西,就是“真际”中某一理的例证。“真际”比“实际”更根本,这就是程朱理学是“体”,具体事物是“用”的意思。这些意思,程朱理学都已经有了,《新理学》把他们没有讲明确的地方,明确起来。还有程朱理学说气有清、浊之分,《新理学》认为不能这样说。如果这样说,“气”就是一种具体的东西,而不是一切理所借以实现的总的物质基础。程朱理学和《新理学》,都主张“理在事先”和“理在事上”。这就是说,在时间上说,理先于具体事物而有;就重要性说,理比具体事物更根本。(参见《三松堂自序》,三联书店1984年版,第245—250页)照这样看来,《新理学》的形上学本体论的思维模式、框架、基本路向,是照着程朱理学讲的,但《新理学》不是完全照着讲,而是在程朱形上学本体论模式、框架内,又有自己的发挥、自己的解释、自己的创造,这便是接着讲。照着讲、接着讲在每个人学术道路上都会经历过,如能进而自己讲,便能达到更高境界,尽管接着讲也有自已讲的东西,它是从照着讲到自己讲的中介。自己讲就是自己心里怎样想,就怎样讲,是哲学的创造活动,它是对于照着讲和接着讲的超越,这就如禅宗的自作主宰的精神和超佛越祖的气概。只有具备这种精神和气概,才能敢于自己讲。南宗禅德山宣鉴(781—865年)说:“我先祖见处即不然,这里无祖无佛,达磨是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿,拭疮疣纸。四果三贤,初心十地是守古塚鬼,自救不了。”(《五灯会元》卷七,中华书局1984年版,第374页)这种诃佛骂祖,确有偏颇,但在严密的戒律下,不这样就不能自己讲,讲自己心里的话,讲自己所想的话。在宋明理学中,王守仁心学相对于程朱道学,是想自己讲的。王守仁也经历了照着程朱讲(去格父亲官署里竹子)、后接着讲(大悟格物致知之旨)最后自己讲(良知之说)的过程。虽然王守仁否定了程朱理形上学本体论,但提出了心形上学本体论。王廷相、王夫之又否定心形上学本体论,而建构气形上学本体论,这是对于程朱“理在气上”的颠倒。然而,就形上学本体论的思维模式、框架来说,三者相同。后来,戴震有见于形而上学本体论的弊端,而要“发狂打破宋儒家中《太极图》”(段玉裁:《答程易田丈书》,《经韵楼文集》卷七)的思维模式(参见拙著《濂学——周敦颐思想研究》,载《宋明理学研究》,中国人民大学出版社1985年版,第106—132页)。但到本世纪40年代,不仅由冯友兰接着程朱理学讲,还有熊十力、贺麟先生接着陆王心学讲,“严格说来心与物是不可分的整体,为方便计,分开来说则灵明能思者为心,延扩有形者为物。据此界说,则心物永远平行,而为实体之两面:心是主宰部分,物是工具部分;心为物之体,物为心之用;心为物的本质,物为心的表现。故所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现也。”(《近代唯心论简释》,重庆独立出版社1944年版,第3页)以主宰与工具、体与用、本质与表现来讲心物关系,凸现了精神、意识之作用。贺麟接着陆王讲,以陆王心学的“心即理”为主旨,融会西方黑格尔、康德和斯宾诺莎哲学,具有调解程朱和陆王的趋向。在哲学方法上,把中国哲学的传统直觉方法与康德知性分析、黑格尔理性思辨互补,通过“直觉方法可达到‘众物之表里精粗无不到’,而‘吾心之全体大用无不明’的最高境界”(同上书,第109页),对陆王心学作了一些新的诠释,故称为新心学。但相对新理学来说,贺麟并没有建构新心学的哲学体系,影响大不及新理学。至于接着张载、王夫之气学讲,张岱年在《事理论自序》中说:“学人之中,述颜戴之旨者,宗陆王之说者,绍程朱之统者,皆已有人。而此编所谈,则与横渠船山之旨为最近。”《事理论》便是颠倒程朱和《新理学》的“理在事先”、“理在事上”的说法,主张“理在事中,无离事独存之理”(张岱年:《真与善的探索》,齐鲁书社1988年版,第117页)的气学。然而,张先生的《事理论》以及40年代的其他著作,都没有发表,亦无大的影响。新理学、新心学、新气学在40年代的文化效应,大不相同。贺麟先生立足于新心学,对新理学批评说:“讲程、朱而不能发展至陆、王,必失之支离。讲陆王而不能回复到程、朱,必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说,而忽视程、朱心性之说,且讲程、朱而排斥陆、王,认陆王之学为形而下之学,为有点‘拖泥带水’。”(《当代中国哲学》[1945年8月],南京胜利出版公司1947年版,第36页)《新理学》不仅以陆、王为形而下之学而排斥陆、王,而且未能整体上把握程朱之学,“取旧理学的理气而去其心,而同情于唯物论,真可说是取其糟粕,去其精华”(王恩洋:《新理学评论》,贺麟先生引,见同上书)。正因为这种原因(原因之一)在1949年以后,港台新儒家批判新理学。同时,他们失去了借以实现自己思想的依托,怀着花果飘零的心境,沿着贺麟所点明,熊十力“对陆王本心之学,发挥为绝对待的本体”(《当代中国哲学》,第13页)的心性之学的路向,益融摄西方哲学(如康德哲学),发展完善了新心学。牟宗三说:“依明道、象山等所代表之一大系为根据来融摄康德,并借康德之辨解以显自律道德之实义,并进而展示其所函之全部理境,即道德的形而上学之究极完成。”(《心体与性体》第1册,正中书局1968年版,第113页)所谓明道、象山所代表的大系,即以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主的宋明儒之大宗,“较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝,对先秦儒家之本质言则为歧出”(同上书,第19页)。明道、陆、王心学为正宗、大宗,绍中国儒家之真精神,程(程颐)、朱理学为旁枝,“别子为宗”,歧出于儒家精神。牟先生自觉弘扬陆、王心学之大宗,批判程、朱理学和新理学。如果说1949年后,港台新儒家发展完善了新心学,那么,大陆则主要发展完善了新气学。新气学颠倒了新理学和新心学的理事、理气、心物关系,把气作为客观存在的物质概念,理与心作为形而上学的客观精神本体的理念和主观精神本体的心意识,是属于第二性的存在。这个颠倒就是把理学、心学中以客观精神本体理念和主观精神本体心意识为第一性,变为第二性,这犹如马克思主义颠倒了黑格尔头足倒立的哲学一样。由于气学与马克思主义的唯物论有相似之处,因此,气学在大陆得到特别的重视和关注,不仅在中国哲学史上发掘了众多气学唯物主义思想家,而且构成了气学体系的发展系统,其贡献不可抹煞。一些港台学者看不到这一点,是不妥的。新理学到冯友兰;新心学由熊十力经贺麟到牟宗三;新气学由张岱年提出到近40年的发展,其体系均趋完善。任何哲学,其体系完善之际也便是转型之时。虽然新理学、新心学、新气学都在西方文化的挑战下,吸收西方文化中某些理论观点,改造旧理学、旧心学、旧气学,而开出新的东西来;但新与旧是相对的,新理学、新心学、新气学在当前现代化的冲击下,都有成为旧学的趋势,而需要重新创造。二戴震的批判的“以理基肥”说,提出了以理掳真、恶、恶的社会原因之所以需要重新创造,这是因为:第一,新理学、新心学、新气学就其思维模式来说,都属于形而上学本体论哲学传统。就这点而言,并没有超越旧理学、旧心学和旧气学。哲学是对于天地万物的原因或本原的追索,宋明以来旧三学和新三学,都在探讨事物的终极根据或原因,并都曾宣称自己找到了答案或寻到了终极解释。他们或以客观精神(理),或以主观精神(心),或以客观物质(气),建构世界终极存在的形而上学本体论,解释一切关于世界本原和原因的寻根究底的问题,作为他们整个哲学逻辑结构的基础。理学和气学都曾把世界分为形而上和形而下、共相和殊相两个世界,心学以主体即本体,并不同意这种分法。但随着科学、社会、思维的发展,哲学自身也在不断变化,因此,哲学上根据和原因的探讨,也会不断超越前人,而发展融合为新的学说。第二,理、心、气作为普遍超越的形上学本体,而这个形上学本体理、气、心,或通过“格物”、“即物”而“穷理”,甚至一物不格,即缺了一物的道理;一书不读,便缺了一书的道理,要求普遍地格物,不可欠缺。或通过“致吾心之良知”于事事物物,事事物物皆得其理矣,吾心之良知,即所谓天理,合心与理为一。或通过形(感觉器官)、神(思维活动)、物(客观对象)三者相合,格物与致知“二者相济”而体认气。历经“涵养与省察”、“敬与静”,直接体验以培养心性本原,随事体察以发明本心;或经验综合的直观认识;或自我反思的直觉体验(本能的直觉、智的直觉、负的直觉方法)等。一旦由“格物”而“穷理”,“致良知”而发明“本心”,“格物致知”相济而体认气,那么由“穷理”所得之“理”,“致良知”所明之“心”,“格致”而获之“气”,便是真理,而且是客观真理。理、心、气便是绝对真实的、至善的、完美的。凡与此形上学本体理、心、气相异的,便是绝对虚假的、邪恶的、丑陋的。这就是说,理、心、气作为真、善、美的化身和反对假、恶、丑的护法神,一切与此相异的理论学说,便认为是异端邪说,而加以取缔;一切与此相违的行为,便认为是叛经离道,而加以惩罚。在这种情况下,一方面注重维护先在的所谓真理,而具有保守性、闭锁性和不变性;另一方面形上学本体理、心、气便具有强烈的排他性、独断性和独裁性,是有我无他,有他无我的。于是在等级专制主义社会里,形上学本体“理”在与世俗政治伦理相结合中,而成为现实政治原则和制度,道德律令和规范,生活方式和日用的支配者、制裁者,这就是戴震所批判的“以理杀人”的原因所在。也只有在这种情况下,“理”才具有杀人的性质、功能和作用。“所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣,更无可救矣。”(《孟子字义疏证》,中华书局1962年版,第174页)酷吏以法杀人,还有客观法律条文可依,后儒以“理”杀人,既无客观法律条文可依,又无共同的断案判刑的标准,只是理学家(包括统治者)的个人主观“意见”而已。“由是以意见杀人,咸自信为理矣。”(《戴东原先生全集》,《安徽丛书》第6期)即使冤狱无计,也都自信是合乎“理”的,“理”便在法之上。“理”能杀人,形上学气(物)、心在一定条件下,特别是在与权力相结合的情况下,也可能具有杀人的功能,而他们的排他性,独断性,独裁性,阻碍着科学、文化、思想、社会的进步。第三,哲学的不断发展,就是哲学的批判精神。所谓哲学批判,从理论意义上说,是对于对象性理论的前提的考察,即对理论前提能否成立以及如何成立的考察中所体现出来的哲学思考的自由精神。理学、心学、气学以及新理新、新心学、新气学既以其形而上学本体理、心、气为推至四海皆准的真理,便缺乏一种哲学思考的自由精神。戴震哲学发挥了批判性功能,他批判的重点从纯粹理性领域而言,是对于程朱理论前提的考察。“盖程子朱子之学,借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。”(《孟子字义疏证》,中华书局1961年版,第19页)并没有就真宰、真空、理的理论前提能否成立进行讨论,换句话说,新理学、新心学、新气学亦没有就理、心、气的理论前提进行考察。虽然当他们在考察别的对象性理论前提时,能发挥哲学批判的功能,如把对形上学道德论的内在矛盾的认识转换为对形上学道德论理论前提的批判,但他们不能把对象化给自然和社会的人的本质及其矛盾转为主体自身的批判,因而便缺乏自身接受批判的自觉。虽然新理学、新心学、新气学各有其特点、性格和路向,但上述三方面却是其共同的缺陷或破绽,随着哲学的发展,其弊端也会愈来愈显著。从哲学理论形态上说,先在的哲学理论不断被代替、被更新,犹如长江后浪推前浪,后来的不断超越先在的,而使哲学理论日新而日日新。这样哲学的批判必须超越新理学、新心学、新气学,而创造出新的哲学理论形态。这就打破了新理学、新心学、新气学对于事物终极性的解释。虽然理学本体论的建构是对于世界万物终极原因或本原的寻根究底,但理、心、气等,作为形上学本体,都是一个抽象的概念,如冯友兰的真际,熊十力的唯识,都是没有被验证的。如果肯定某一个哲学本体的存在,就必然承认世界万物有一个极限,有一个开端,也就承认有一个先在的东西或实体的存在,那么,世界万物的无限性、无端性就被否定了。实质上追求形上学本体论,必然堕入先在论的陷阱,或者陷入不可知论的困境。摆脱这种先在论和不知主义困境,就在于承认世界万物的原因或根源是不同事物矛盾间的动态平衡。正是这种动态平衡才使事物表现出一定的性质及互相间的联系。诸多异质要素的对待统一,相互作用,而融合成全新的事物。