甘青川滇藏传佛教寺院建筑空间特征初探

甘青川滇藏传佛教寺院建筑空间特征初探

宗教建筑不仅是宗教文化的产物，也是宗教文化的重要载体。宗教建筑的发展和发展生动地反映了相应宗教文化的发展轨迹。甘、青、川、滇藏区藏传佛教宗派复杂，宗教建筑数量众多，在早期建筑文化中，佛教建筑集中反映了藏民族建筑文化的最高成就。同时，由于地理及文化特性的边缘性及过渡性特点，该地区的历史沿革及文化背景与西藏地区相比表现出了显著的差异，突出反映在宗教建筑的地区分布特征、建筑布局及空间特性、平面型制等各个方面。研究不同地区藏传佛教建筑文化的差异，其根本意图在于将藏区建筑文化自身特有的文化要素和建筑文化的诸多子系统予以真实再现，并确定各要素的构成关系，从而在整体上把握它们在具体时空中的稳定、变异状况及其程度。对这一问题的深入研究，不仅有助于西藏传统建筑研究和西北及西南地区传统建筑研究中某些跨区域问题的解决，同时也可深化对整个藏区建筑格局的认识。1寺院建筑的空间属性严格意义上讲，藏传佛教建筑最早出现在吐蕃时期，佛教的传入使佛教的物质载体—寺院或寺院建筑，得以在藏区生根、发展。对宇宙观念的独特理解是藏传佛教寺院建筑文化的灵魂，寺院建筑则是宗教宇宙观念的物化形式，同时，寺院建筑不仅集中了各类藏族建筑的结构体系和构造形式，还融藏族绘画、雕塑等为一体，充分展示了藏族人民的智慧。寺院的成立在为僧侣提供修行和栖身场所的同时，也为佛教开拓了新的布道手段。寺院的绘画，雕塑以及寺院的建筑久而久之都成了佛教寺院不可或缺的精神组成部分，成为寺院区别于俗世空间的特质和象征。藏传佛教寺院建筑形态从诞生起便具有先验性。佛教传入早期，藏传佛教寺院的空间形态存在着塔、寺混成或塔、寺不分的现象，并且寺院建筑群的宗教象征意义十分明显。“藏传佛教在雪域高原上以教派衍生史的方式演进时，并没有在空间沿革方面经历佛教在南亚次大陆上经历的由无到有、由简到繁的发轫历史。佛教在这里是对先前理念的传播，在寺院建设方面也承袭了古代印度寺院建筑的空间含义。”起初的藏传佛教寺院极力追求空间形式的宗教象征意义，寺院建筑也按照佛教对世界的“曼陀罗”理想图式而进行布局和建造。这个时期，宗教本源意义上的图式思想深深地影响着众多寺院的建造。加上王权的支持，最早的寺院得以自由地选择最利于实现宗教理念的地段来建造。如始建于8世纪中叶的西藏历史上第一座佛、法、僧三宝具全的寺院—桑耶寺，是为数不多的平地而起的宗教道场。建筑群布局由佛教的虚拟宇宙观念所支配，四大洲、八小洲、须弥山等都各有建筑象征，寺院主殿也以塔的型制来处理殿内空间，稳重、独立，富有个性和力量。佛教在古代西藏的发展以朗达玛1)灭佛而有了“前弘”2)与“后弘”3)之别，作为佛法道场的寺院建筑也因这样的划分而具有不同的空间意义。前弘期时代藏地佛教以旧密和新密的译续为主，在道场建筑方面，表达出密宗特质的宗教理想和世界观念。“后弘期”的展开是在前弘后期大量出现著名译师的基础上，对原始佛教(密宗为主)的理性和知性理解普遍化，而使“后弘期”具有了以显宗为主的特征。10世纪末到13世纪初的200多年间，以“安多”为中心的下路传法和阿里为中心的上路传法为先导，佛教在卫藏地区重新得到恢复和发展，在译释佛学经论、著书立说、兴建寺院、传法授徒、创立教派等各方面都进入一个新的时期。僧侣们的生活不再是无尽的冥想与密咒的诵读，研修与学习成为首要的任务。修行方式的改变不仅开阔了寺院主体对宗教与世俗的理解和态度，同时也对寺院的空间精神提出了新的要求。因前、后期佛法弘扬特征有别而使藏传佛教道场有了不同的处理方式，这也正是解读藏传佛教寺院建筑空间形态特征和发展演变规律的关键。15世纪以后，随着从噶举派衍生出的格鲁派大型经院式寺院建筑群的出现，藏传佛教寺院在形式、格局上发展成为更为庞大复杂的经院式建筑群。寺院不仅行使着宗教职能，还渗透到西藏政治和社会文化生活的各个层面。格鲁派寺院的综合性功能，尤其是统领社会意识形态的功能赋予寺院更大的权力范围，也使其由单纯的寺院向综合性的经院式文化社区的方向发展。甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院正是在藏传佛教“后弘”时期及以后时期得到真正的发展，发展到格鲁派时，佛教已经彻底的本土化或者说藏化了，真正意义上的藏传佛教切实走向了成熟。这个时候，宗教对于道场空间的象征意义，已经演变成具体建筑的装饰符号了。寺院的中心建筑，则以为僧侣提供生活学习场所为核心，各种学院的设立使寺院具有了学府意味。藏传佛教寺院作为宗教道场，已经显示出强烈的僧侣人本主义特质，宗教理念更多地用画像、雕塑、经幡、佛塔来表达，而将更多实用空间留给了僧侣，禅垫相连的经堂气氛生动地说明着神佛与僧侣之间空间领域的比重。寺院按照功能相对自由地组合各类建筑，建筑群更象是一座僧侣常驻、俗民流动的城市，行者自行，诵者自诵，形成一种开放的实用性空间格局。除格鲁派六大寺院4)之外，其余如青海隆务寺、佑宁寺、甘肃卓尼寺、四川格尔底寺、甘孜寺、云南中甸噶丹松赞林寺等都是此种格局最为生动的实例，桑耶寺那种理念化的道场格局再也没有成规模地出现过。2民族因素的响应甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院的分布受诸多因素影响，其中主要有民族文化因素、地理气候因素、人口聚居状况及政治因素等。在各因素交叉作用的影响下，甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院分布呈现出几个主要特点。2.1寺院建筑分布的现状藏传佛教是以卫藏地区为核心逐渐向外扩展的，藏传佛教文化以卫藏地区为核心向外传播。甘、青、川、滇藏区围绕藏文化核心地区，东部紧临河西、陇南以及川、滇汉文化区，藏文化及藏传佛教文化均呈逐渐弱化态势，作为文化载体的寺院建筑数量由东到西呈现递减现象也就十分容易理解(图1)。同时，区域内部分别存在三大藏传佛教文化中心：青海塔尔寺藏传佛教文化中心、甘肃拉卜楞寺藏传佛教文化中心和四川德格藏传佛教文化中心。各佛教文化中心周边的寺院数量，较其他区域在数量和规模上更多更大，宗寺下辖子寺，子寺再下辖子寺的现象极为普遍。2.2寺院分布向流域中心集中经过对甘、青、川、滇藏区的寺院总体分布的研究发现，大部分寺院都集中于区域各大水系的两侧，如在金沙江、雅砻江、黄河、湟水、岷江、鲜水河……等水系两岸，寺院分布密集，此情形反映出大部分寺院有向河谷地区集中的趋势(图2)。草原地带由于传统游牧生活方式的流动性，规模较大的完整寺院建筑并不多见，宗教建筑多以喇嘛塔或小规模的单座佛殿出现，选址也具有较大的随意性，如清代藏族学者智观巴·贡却乎丹巴饶吉在《安多政教史》一书中描述黄河上游果洛、玉树地区藏传佛教传播时亦指出，“……黄河上游大部分为游牧地区，寺院不多。”甘、青、川、滇藏区传统交通要道都沿主要河流行进，历史上著名的茶马贸易便分别沿雅砻江、岷江等流域从云南、四川等地入藏。这种分布规律实际上是藏传佛教寺院向人口众多、经济发达的农区或半农半牧区集中的表现，是寺院寻求自身进一步发展的需要。靠近这些地带，可以更容易地增强寺院自身经济、政治、宗教实力，并能为寺院赢得更多信众，带来切实的利益。《安多政教史》之“圣教在多麦地区5)弘传情况概述”一节中，对安多地区藏传佛教寺院记述也均采取分江河流域论述的方式，一定程度上体现了本地区寺院分布向流域中心集中的特点。将现存甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院按其所处地点标示在地图上后，能够明显地显示出寺院沿主要江河流域分布的特征(图2)。3西藏寺院平面布局演变的历史回顾在藏传佛教由西藏向毗连地区传播的过程中，藏传佛教宗教本身及其载体—寺院，在许多方面产生相应的变化，形成了与西藏寺院不尽相同的格局，其中寺院建筑群的总体布局方式表现得尤其明显。经过大量实例调查，综合分析社会、文化等因素在发展变化中所起的作用以及发展演变的规律。可以发现本地区藏传佛教寺院平面布局相对于西藏地区有了许多变化和发展，这些变化有着深刻的社会与文化动因。具体表现在几个方面。3.1寺院建筑布局的调适曼陀罗即梵语“Mandala”音译，又译作曼荼罗、曼拿罗等，原是古印度《吠陀经》中表象宗教宇宙模式的神秘图形。作为场所概念，它曾以包含四极、强调中心与集合的完形图式成为古印度城市及神庙的重要范型。佛教兴起后曼陀罗图式得到继承和发展，被赋予了更为丰富的宗教奥义。随着早期佛教在西藏地区的传播和发展，藏传佛教遵照“曼陀罗”图式建造寺庙日臻普遍，进而衍生出更加丰富的艺术形式。最早运用这一曼陀罗图式的藏地佛寺是8世纪仿效印度飞行寺6)建于西藏扎囊的桑耶寺，整个建筑组群构成了一个象征佛国宇宙的巨型立体曼陀罗(图3、4)。藏传佛教进入西藏周边地区之后，其文化内涵和表现方式在努力保持本源特征的同时，逐渐受到其他民族和宗教文化的渗透和影响。为了适应新的地理和文化环境，藏传佛教寺院的建造观念发生了诸多变化，首当其冲的便是寺院建筑布局的调适。曼陀罗式建筑布局发生了变化，更多地转向与汉地寺院相结合的多院落自由组合的布局方式，不再强调完形秩序，一座寺院往往具有多个轴线系统，各系统根据地形条件自由组合。需要指出的是，尽管甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院建筑的平面布局已经鲜有按照“曼陀罗”图式建造的理想形式，但绝大多数寺院的竖向构图却仍然遵循“曼陀罗”图式突出主体的意象。寺院建筑群以占领高地或体形高大的“措钦”、“拉康”等主体建筑统领全局，近似于一个立体“坛城”的模型。寺院建筑布局由“曼陀罗”式的完形布局向以“自由式”为主的布局模式发展，引起这种转变的主要因素有以下几点：1桑机理寺院在西藏的建造背景自古以来，藏文化在保持自身特点的同时，不断吸收其他民族、国家的文化，这一点在寺院建筑上表现得十分明显。从历史文献中对公认的西藏第一座“三宝”7)俱全的佛教寺院—桑耶寺的记述，能够明显得知西藏早期寺院建筑形态的多元文化特点。据《拔协》8)记载：“(赤松德赞)迎请阿黎莲花生来到桑耶地区，修土地仪轨法。阿(音du)黎菩提萨(音duo)做了地土观察，并按照阿旃(音zhan)廷那布尼寺的图样，设计出须弥、十二周、日月双星，周围围以铁围山以表庄严。于丁卯年(公元787年)奠基……己卯年(公元799年)完工后，阿黎菩提萨和阿黎莲花生作了开光法式，在十三年上办了庆祝盛会。”从此段记述可以得到4点重要信息：第一，桑耶寺的设计系域外(印度)高僧所为；第二，桑耶寺的建设有印度寺院原型可循；第三，寺院型制完整，按照宗教意象规划；第四，寺院建设迅速，建设周期只有1年多时间。《西藏王统记》对桑耶寺建设的记载：“大阿黎(莲花生)为修建神殿，观察地形……于是王赦诸臣及吐蕃属民悉来服役。在场地中央，取山王须弥山形，甫筑就大首顶正殿地基，蒙尊胜度母来为授记云：此前应先修建阿耶波罗洲……所有圣像……等主从十三尊，塑造风规一如藏制……。复次又修建正殿中层，其本尊为毗卢遮那佛……塑造一如汉制……转经绕廊外向有八大灵塔……正殿上层为毗卢遮那……塑造一如梵制……又建中层转经绕道。”从这段记述我们亦可得出3点重要信息：第一，桑耶寺由于敕建的因素，可以在较广大的范围内，查勘和寻找到适于寺院建设并保证设计思想的理想地段；第二，寺院建设动用众多劳力；第三，桑耶寺从一开始就融合藏、梵、汉等风格和型制(图5)。西藏寺院除桑耶寺外，其他如大昭寺、小昭寺、旧木鹿寺、萨迦南寺、托林寺等，在其建造开始和发展过程中都始终融合了多种文化的影响。大昭寺在选址之初便融入了汉地选址思想的某些理念。“文成公主再次根据汉历观测法详细推算地形，指出藏区的地形如一罗刹女仰卧，卧塘措湖(今大昭寺所在地)是罗刹女的心脏，为恶趣之门，若要镇之，须得修建佛殿。”关于大昭寺(图6)的建筑特点，《拉萨市文物志》中记载：“……早期建筑很有特色，它基本上是沿着纵横二轴线前后左右对称分布的，建筑设计所突出和强调的是释迦牟尼佛殿(即‘曼陀罗’模式)，……早期神殿的建筑结构采用了梁架、斗和藻井等法式，受到内地风格的影响，尤其是人字大叉梁的结构，显属唐代的建筑手法……”西藏早期的寺院建筑，在建设之初一般都尽力遵循宗教理想模式进行规划和建设，在以后的历史中，或因天灾、或因自然损毁，都不同程度地经过修补，每一次维修，都极有可能使原来的面貌发生一定的改变，有些时候也难免受到其他地区和民族的影响。以上分析表明，藏传佛教寺院在其发端之初便受到多种文化的综合影响，寺院建筑文化的开放性和多元性成为与生俱来的传统。2主要寺院概况从《佛教史大宝藏论》对桑耶寺建造过程的历史记载中可以看出，在西藏早期的藏传佛教寺院建设中，由于王庭的支持，寺院建设从开始设计便具有成熟的参照和完整的规划，王庭雄厚的财力和权力使得寺院建设能够在短时间内迅速完成，对建成后保持型制的完整提供了强有力的保证。除桑耶寺外，其他早期寺院多数也都是在王庭的发起和支持下兴建的，其设计建造之便利自不多言。相对于西藏吐蕃王朝时期大型寺院的建造条件，在藏文化圈的边缘地带，远离吐蕃统治中心的甘、青、川、滇藏区藏传佛教寺院的建设，则因其所处的地理位置、建寺缘起、财力支持以及建设周期等皆无法与卫藏地区相比。以青海“塔尔寺”为例，作为卫藏以外地区最大的藏传佛教寺院，其建设过程生动地反映出寺院建设经历了艰辛而漫长的历程。《安多政教史》一文在论及湟水南岸与黄河北岸地区政教发展情况时，对塔尔寺从建寺之初到寺院发展的整个过程以及各学院概况作了十分详细的记述，本文现将其中有关寺院建设方面的词句仔细分拣如下：“……圣大师9)二十二岁时10)，……(大师母亲—本文注)修建了莲聚塔。第七胜生地土猪年(公元一四一九年，明永乐十七年，已亥)大师涅磐，后经一百四十一年，至大明嘉靖三十九年，及第九胜生年地铁猴年(公元一五六零年，庚申)，仁钦宗哲禅师开始建立乐寺院地基地。又经过十七年，到第十胜生的火牛年(公元一五七七年，丁丑)，即明万历五年，修建了弥勒殿，塑起慈尊十二岁时的等身像和能依胜像等，……自宗喀巴大师诞生的丁酉年起，经过二百二十六年，至万历十一年，即第十胜生的水羊年(公元一五八三年，癸未)，建立了将经院，……此后的第五年土狗年(戊戌)，……将大灵塔改建成菩提塔。”“……于土蛇年(己巳)向第巴曲杰请求了金刚灌顶，在寺院北面修建了佛塔。”“……大明崇祯十六年，即第十一胜生的水马年(公元一六四二年，壬午)，……将昔日的菩提塔以各种珍宝装饰后改建为神变银塔。”“……清康熙二十五年火虎岁(公元一六八八年，丙寅)，阿嘉喜饶桑波任堪布。修建了达赖喇嘛居住过的行宫—大拉让和达赖喇嘛坐过的宝座亭及具有八十根柱子的僧众集会的大堂。”“……清康熙三十五年火鼠岁(丙子)，曲藏·罗桑丹悲坚赞任堪布。彼师就任后的十三年土鼠岁(公元一七零八年，清康熙四十七年，戊子)，第七世达赖喇嘛格桑嘉措诞生，彼师扩建了大金塔，重建屋顶。”“……木虎年(甲寅)，贡哇参智大堪布格东瑞珠于其六十七岁时任堪布。在颇罗鼎赞助下，于铁猴年(公元一七四零年，清乾隆五年，庚申)在大佛殿屋顶修建了金瓦屋顶。”“……火虎年(丙寅)赛多诺们汗阿旺丹悲坚赞于其六十三岁时任堪布，在寺院北面修建了四门佛塔。丹增旺舒克亲王和爱尔克夏福晋两人给大佛殿建造金刚合金造就的飞檐。”“……此后是官嘉·智化坚赞，于其三十九岁，土鼠年(公元一七六八年，清乾隆三十三年，戊子)任堪布。阿嘉夏仲和拉撒尔达赖喇嘛罗桑曲达结合顺缘，于火猴年(丙申)扩建了大经堂；拉科官人桑杰隆珠在广场修建了八善逝塔……”从这些记叙可知，从宗喀巴大师请求他的母亲建造“莲聚塔”(公元1379年)开始，到阿嘉夏仲等人扩建大经堂和修建“八善逝塔”11)为止(公元1768年)，历时389年，无数僧俗参与了不同殿堂、塔幢的建造，既有来自卫藏的高僧和工匠，亦有来自安多当地的僧俗，建设过程十分漫长和艰辛。可以想见，寺院因规模扩大而不断增建，其中的设计人、建造人及建造过程都经历了形形色色的历史变迁，在这样的情形下，要按照藏传佛教理想的寺院模式进行建造已经非常困难。漫长的建设过程以及这一过程中复杂的历史变迁，使得甘、青、川、滇藏区几乎没有寺院能够在整体上严格按照“曼陀罗”图式进行建造。3藏传佛教寺院建筑平面布局的影响以卫藏地区为核心，甘、青、川、滇藏区正好围绕卫藏地区，处在藏文化圈的东部，紧临西北和川、滇汉文化区，藏族人口密度由西向东呈现逐步减少的趋势(图1)。藏传佛教文化呈逐渐弱化态势，作为文化载体的寺院建筑不仅在数量上由西到东呈现递减现象(图2)，其型制变化也呈现出梵地与卫藏规制逐渐减弱，而中原影响逐渐增强的规律。更远一些，当藏传佛教传播到更为接近中原的地区时，藏传佛教寺院建筑的布局模式便已经与汉地寺院建筑高度一致，只在单体造型、装饰和色彩及陈设内容方面存有某些藏地风貌。这一点在山西五台山部分藏传佛教寺院和河北承德外八庙建筑中表现得非常明显。随着空间的推移，从卫藏到多康再到内地，藏传佛教寺院建筑平面布局受梵地模式的影响越来越小，受汉地寺院布局模式的影响越来越明显，呈现出如下所示之规律(表1)。笔者认为，寺院建筑形式的变化并不意味着汉文化削弱了藏文化，而恰恰是藏传佛教文化以建筑作为媒介，加强、完善了藏民族的固有文化并丰富了藏族建筑的多样性，与汉地的各种建筑形态在与其他民族建筑的交流互动过程中逐渐得到发展和丰富是相同的道理。3.2寺院建筑布局特点西藏地区寺院由各建筑单元组合而成，组合关系或按宗教图式，或自由组合，形成寺院建筑群。寺院外围有设置维护和不设维护而呈完全开放模式两种情形，维护物可以是简单的围墙，也可能是建造考究的围廊甚至是大型转经道。但无论如何组织，寺院内部较少再有单独内院，如西藏日喀则白居寺。随着空间地域由西向东转移，“院落”这一中原地区最具特色的建筑组合方式对藏传佛教寺院的布局产生越来越多地渗透，到了西藏东部边缘地区以及甘、青、川、滇藏区，以多个独立院落“自由”组合形成整个寺院建筑群的布局模式便成为藏传佛教寺院平面布局的主要选择。各功能建筑形成单独的院落，各有独立的轴线系统，众多院落围绕“措钦”大殿分布，或按一定秩序，或依地势自由布局，无论形成怎样的围合关系，都以不影响“措钦”在整个寺院群落中的突出地位为原则。“措钦”建筑作为藏传佛教寺院的最高级别建筑，是寺院的中心，有着其他建筑无法相比的地位和规模。随着地域的变化和时间的推移，在种种原因的综合影响下，寺院建筑在平面布局上保持理想和完整的宗教图式已经非常困难，但是宗教理想图式的“曼陀罗”构图内涵并未完全消失，取而代之的方式是依靠体量与规模都远超其他建筑的大殿—“措钦”来控制整个寺院构图。围绕大殿，由近及远依次分布其他功能性建筑和僧众住宅。为了达到突出“措钦”地位的效果，一种方式是选择最优越地段建造“措钦”将“措钦”建筑置于整个寺院中最为显著的位置。其显著性并不仅仅以地势高低而论，位置的确定综合考虑了标高、方位、视线、植被、水源、风向以及寺院“风水”等因素的要求。从许多涉藏典籍来看，不少寺院“措钦”建筑的选址定位是根据某时出现“吉兆”的具体方位而定，乃属于藏传佛教文化的特殊现象。另一种方式则是加大建筑体量，提高装饰等级。依靠优越的地理位置尚不能充分突出“措钦”的崇高地位时，最常采用的方法便是加大其建筑体量，提高装饰等级。除了体量巨大并以压倒性的高度统领整个寺院外，“措钦”建筑还具有整个寺院中最高的装修等级，无论选材、用色及装饰的繁密程度与制作要求上，其他建筑都无法企及。藏传佛教寺院建筑中常见的所谓“金瓦殿”一般都是“措钦”建筑，当然也不排除某些重要“拉康”(佛殿)也使用金顶，这种情况下，就会存在多个“金瓦殿”，但通常“措钦”大殿体量最大。这种相对分散灵活、不刻意注重中轴线的对称关系、仅以高耸的主体建筑控制寺院建筑群的布局形式，是黄教大型寺院普遍采用的布局方式。根据“措钦”与寺院其他部分之间的空间关系，本文归纳出以下几种组合类型：1“措钦”住宅的布局“措钦”建筑与其余建筑群的“围合式”关系在地形坡度不大的“依山式”寺院选址中较多出现。塔尔寺、拉卜楞寺、隆务寺、四川道孚灵雀寺等著名寺院皆属于此种类型。此种布局模式并不特别要求“措钦”占据区域最高位置，主要依靠本身的体量和高度以及考究的外部装饰取得“中心”地位。以甘南玛曲郎木寺12)为例，“措钦”大殿位于尼措山的半山腰，上下左右均密密麻麻围绕着形态、尺度、色彩都相当统一的僧侣住宅。“措钦”大殿高大雄伟、突出于两层的居住建筑群之间，大经堂屋顶的经幢等特有装饰物也强烈的区别于僧侣的普通“扎康”住宅，形成了典型的包围式关系，决定了整座寺院的总体布局形态。在“据山式”寺院选址模式中，由于寺院一般处于坡度较大的山地，顶部面积有限，寺院规模一般不大，“措钦”建筑与其他建筑群之间主要强调竖向控制，围合感则不易感知。2从“布钦”的位置上看将主体建筑布置于寺院最高处，而附属建筑主要分布于主体建筑物以下的台地或坡地上以形成众星拱月般形态的“簇拥式”建筑布局。这种建筑布局方式在“据山式”选址模式中较为常见。“措钦”之外其他建筑群的低矮姿态作为前景来烘托主体建筑的至高无上，突出主体建筑群的视觉主体地位。某种意义上，“围合式”与“簇拥式”无本质区别，后者更强调作为寺院主体建筑的“措钦”在竖向一定居于最高位置，形成俯瞰姿态；而前者并不特别强调“措钦”所处地势的竖向控制力，只要保证平面布局以“措钦”为中心的围合感即可。例如云南中甸噶丹松赞林寺(汉名归化寺)13)，寺院位于云南中甸县城4公里的佛屏山麓，占地500余亩，是迪庆地区规模最大的藏传佛教寺庙，现有僧侣700余人。松赞林寺的“措钦”与密宗学院(“扎仓”)的两座主殿高高矗立在中央，八大“拉康”、众多“拉让”及僧舍等建筑簇拥拱卫，高矮错落，层层递进，立体轮廓分明，充分衬托出主体建筑的高大雄伟。笔者在考察中发现，在建造年代较近、寺院规模较小、建设周期相对较短的寺院中，能够较好地保证“措钦”居于寺院最高位置，如八邦寺、灵雀寺等；而在年代比较久远、寺院规模较大、建设周期较长的寺院中，“措钦”往往并不占据最高地势。这种情况反映出大型寺院在规模不断扩大的过程中，原有布局不可避免地会被改变。当“措钦”在位置上不占据最高地势时，其建造就更加注重单体建筑本身的体量、高度和装饰。如青海塔尔寺、四川甘孜寺、甘肃拉卜楞寺及郎木寺等大型寺院中，大、小“金瓦殿”都建造的异常华丽，在整个寺院建筑群中可谓鹤立鸡群，同时也显示出大型寺院强大的经济实力。3寺院建筑布局特点“分散式”布局主要存在于地理条件较为苛刻，缺乏足够的可以集中布置主体建筑的用地。此种布局下，“措钦”建筑与其他建筑被分置于相距较远的区域，形成遥相呼应的局面。当然，也有因为寺院不同建筑分别建于间隔较长的时期，由于教派或出资人(供养人)对基址的好恶，使得寺院建筑群无法集中布置，导致产生分散型的