论僧肇佛学的逻辑进程

论僧肇佛学的逻辑进程

东晋义熙十年（西元3044年），僧侣简朔去世，记载了数百年的“佛玄一体”时代。在与其导师鸠摩罗什法师的学习与切磋琢磨,以及与庐山慧远法师和刘遗民居士的往返论辩中,僧肇将大乘般若学说所宣扬的一切皆空思想,淋漓尽致地表达了出来。作为中国佛教史上划时代的成果,僧肇的论文集《肇论》在当时以及后世受到僧俗两界学人的关注。南朝陈代的慧达、初唐元康分别著有《肇论疏》,宋代晓月著《夹科肇论序注》,宋代遵式著《注肇论疏》,元代文才著《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》,明代憨山德清著《肇论略注》,伊藤隆寿与林鸣宇整理有《肇论集解令模钞校释》,可谓异彩纷呈,其中尤以元康疏最能畅晓僧肇佛学的原义。近世研究僧肇佛学者,以汤用彤先生的“即体即用”说影响最大,汤先生认为,“动静一如之本体”在僧肇佛学中是存在的。但也有不同的观点,劳思光认为,《肇论》的“主旨在于遮拨,非做肯定”。涂艳秋在《僧肇思想探究》中提出,物有无本体是玄学与佛学的最大分野,僧肇佛学并不承认有一不变或流动的主体(本体)存在,因而认为汤先生的总结并不能真正展示大乘般若学否定本体(论)的意趣。笔者认为,从哲学分析的角度入手,剖析僧肇佛学的哲学蕴涵,对于大乘般若学义理的当代开显,会有积极的意义,对于中国哲学精神的总体把握也会有一定的启发。笔者不揣浅陋,尝试在前辈学人的研究基础上,对僧肇佛学做一探索,并认定其主题乃是在“是与真”、“觉与空”这一话题上展示出来的哲学与宗教思考。一、“一切法则,一切因缘应”有与无的哲学思考是魏晋玄学的主题,在社会生活领域则以自然与名教关系的探讨为体现。这一哲学思潮虽因佛教尤其是大乘般若学说的传入而得以终结,但有无相关的思维却并未因此而彻底泯灭。深受此种思维影响的汉地知识人在研习佛学的过程中,仍旧难以摆脱这种思维惯性的影响,在未能进行深度反思的情形下,仍旧试图从这种思维惯性所预设的思路出发,并回过头来尝试将有无之间的鸿沟加以弥合,然终归为徒劳无功之举。僧肇的导师鸠摩罗什在与姚秦皇帝姚兴的对话中,就有对此种有无思路的修正尝试。姚兴在《通三世论》中提出,假如否认了三世的实有,因果报应、轮回转生的佛教学说势必引发人们的疑虑,因而认为过去、现在与未来是实际存在的。鸠摩罗什回答他说,从业报的角度去看,如果说过去、未来是无则不合道理,但需要明确的是,“若定有过去、未来,则与此法相违”。也就是说,如果认定过去与未来是当真实实存在的话,就违背了大乘佛教的义理,背离了事物的真相,“是故不得定有,不得定无,有无之说,唯时所宜尔”。僧肇在其论文中进一步彰显了鸠摩罗什的这种认识,他以不有不无、非有非无的提法,来批驳那种定有定无的前识。“有其所以不有,故虽有而非有,虽无而非无,无者不绝虚”,“有若定有,不须待缘生方有也……无若定无,则不应缘会而起也”173中,也就是说,有如果必然地真有,那么,此有必定是无条件的存在,它不需要各种条件的具备而成形,它也不会因岁月的流逝而变迁消亡。无如果是必然地真无,那么,它就是一种湛然不动的情形,任何所谓的新生事物都不再可能,因为没有新生事物可以产生并存在的逻辑空间与实际空间。这种定有定无的思维,既潜伏于人们的日常生活中,也左右了那一时代玄学名士的大脑。当玄学名士试图将汉代以来的宇宙生成论思维作以本体论的转向时,有无思维相关的宰制性结构与生成论余绪仍然像一个不可祛除的魔咒,阻碍着哲学的进一步发展以及他们对佛教的理解。一旦将此种思路进行演绎与引伸,就会产生出许多在佛教看来不合实际情理的现象。人们若只想承受那种与社会生活中宰制性思维及其结构相适的一面,却又想免除那种宰制性思路所带来的悖论与荒谬,则是不可能的事情。摆在大乘般若学说面前的初步任务,就是要祛除这种潜伏于有无思维之中的定有定无情结,去拯救因这一思维及其情结所导致的社会伦理道德的可能破灭。“一切诸法,一切因缘故应有;一切诸法,一切因缘故不应有”,万事万物都是因缘际会、条件与时机成熟的产物,从积极的意义上去看,人们只可以将这种存在作为某种条件性的存在;但是,正是这种因缘性、条件性的存在,又使我们认识到它们的“非定有”性即无自性性。“一切无法,一切因缘故应有,一切无法,一切因缘故不应有”,同样也是此种义理的展示。僧肇所批判的,是定有与定无的那种思维与思路。饱含定有的实在论论调与饱含定无的虚无主义见解,实际上并无二致,因而皆需加以批驳。与定有定无密切相关的思路遂成为僧肇佛学探讨的焦点,僧肇法师对此给予了犀利的回应与批驳,尤其在涉及般若智慧与涅槃胜果的时候,才使大乘般若学说真正在中国确立起来。比如,刘遗民在谘询质疑中,曾提出这样几个问题,“第一问智体是有知是无知;第二问照境有相无相;第三问境智相对有是无是,有当无当”183中。从其提问的结构上看,刘氏仍旧沉潜于有无思维的论调之中。依此方式去探索圣心或者圣智,自然是一种未能理解般若学说的体现。僧肇认为,“凡论心之所以为有者,以其谓法而有,故名心有耳”,但在大乘般若学看来,法体乃是无有无无,圣心也是不有不无,这是因为,“夫有也无也,心之影响耳”186下,“缘此有无之心,故有有无之言象耳”187上。人们之所以产生或制造出各种有与无的认识、论断甚至诉求,乃是因为有无分离或分立的思维所致。当以这样的思维模式与惯常心态去理解般若智慧时,必定会产生知与无知的分离见解。在僧肇看来,这自然是一种需要加以警醒的误解,“莫以知无知两言有异,谓圣心有有无之别也”179下。僧肇之意在于,不仅在般若智慧的体认上,而且在涅槃学说的理解上,都应注意定有定无思路的潜伏性存在,“涅槃非有,有则乖性,涅槃非无,无则伤体”,“涅槃之体……不当有无”192中。这种误解的情形之所以不断地产生,还是源于人们通常所秉持的“有谓言定有,无谓言定无”195下的思维习惯。僧肇在《物不迁论》起始处“岂曰必然”的谦逊自表,大概也是从一种言谈态度上表达出对定有定无论调的反讽。然而对定有定无论调的批驳,还只是僧肇佛学进一步深化的一个铺垫,要想使大乘般若学正理在中国文化中扎下根来,还需要对存在本身(是)与真理(真)的关系问题进行深入的揭示与探讨。“然则有无虽殊,俱未免于有,言有言无,皆俗谛有法也……言必言于有无,像必像于有无,是之与非,皆因有无而起,或有以有为是,以无为非,或有以无为是,以有为非也。岂是统夫幽极此之有无,既是是非之境,不得统摄涅槃幽极法也。”这种“有”或者哲学上称之为“是”或“存在”的前识,影响了大乘佛学的进一步开展。这种前识又与“真”的肯认结合在一起,成为大乘佛学被广泛接受的障碍。要想实现对法身、般若、涅槃解脱的正确理解,就需要深刻理解“涅槃之法,超越有无之境界也”196中。二、“无所得”的涵义元康法师在其《肇论》注疏中认为,“诸法虚假,故曰不真,虚假不真,所以是空耳”。历来研究僧肇佛学的学者皆认为此解中肯,然而需要注意的是,就像有无的思维与论辩方式一样,将“空”的理解建立在通常所谓真假二分的观念之上,同样是对僧肇佛学的一种误解。因为如果做那样一种解读,僧肇对于有无思维的批判就没有了道理,等于又回到了老路,这自然不符合大乘般若学者僧肇的初衷。大乘佛学之所以有别于小乘佛学,主要就是在“人我执”与“法我执”的祛除上有所不同。大乘佛学要在祛除“人我执”的基础上,进一步祛除“法我执”的迷障。所谓“法我执”的祛除,主要围绕着“真”概念展开。大乘佛学批评小乘佛教徒还具有“当真”、“较真”的意识,也就是说,小乘佛教徒仍旧认为原始佛教所宣扬的此岸彼岸、烦恼涅槃、世间出世间等说法具有永恒的真理性,在内心深处还存在着各种不平等的分别。由此可见,如果借助僧肇诸论来理解大乘般若学所宣扬的一切皆空学说,我们在“真”概念的认识上就必须再进一步,以便与流俗的真假二元判断相区别。因为在我们眼中,世俗语言中的真假与有无,从思维谱系上来看,归属同一个系统。一般地,“真”的问题乃是依据于某种存在的论断,也就是说,通常人们作出的真假判断,乃是针对着某种“是”或者“有”,而对于“是”或者“有”的习惯性预设问题,却未能有进一步的反思。若要展示大乘般若学缘起性空论的意蕴,如果仍旧秉持着习惯性的立场,则不具有成功的可能。僧肇是如何具体展示出这种思路上的变化呢他首先从有所得与无所得的关系上去加以阐释。“放光云,第一真谛无成无得”,有所得是无所得的伪号,“虽曰真名仍非是有”172下,“真伪两言不一,而有无二理不殊”。假若我们看一下鸠摩罗什所翻译的《摩诃般若波罗蜜经》,就会很容易发现,该经所强调的主旨是“无所得”。其立论的根据在于,所谓的有所得从根本上来说,都不过是“是趣不过”。牟宗三先生认为,此种趣空之趣当体即是终极的,没有超越或超出此趣者,色、空皆不可得,趣非趣亦不可得,“每一不可得之不趣之趣即示每一法当体即是空如实相,亦示是趣当体即是终极的,无有过是趣出是趣者”。换句话说,所谓的有、是,这样一些前识都是有得的体现。按照《金刚经》的讲法,则是有所住,有所著。“众生自空,故无能得之者,涅槃亦空,故无可得知者”200中,有相之见与人法之见,都还只是停留于对象性把捉的层面上,还未能达到“一切诸法,体性皆空,皆是涅槃真体”的证悟层次。“离著则成真,有著则成伪也”,当人们成为对象物或对象物思维的奴隶时,则离着事物真实的面目愈来愈远。“依真无著,则成于真,依伪有著,则成于伪也”,当人们体认到事物真实相状的时候,自然也就不会陷于与物相靡的生活中去。“真谛性空,与有乖绝,乃是无真之真,故有无得之得耳”200中,真实是摆脱了常俗那种与“是”相系的“真”概念后的结果,是非有非无式的真,与流俗的得与不得有根本性的不同。其次,僧肇从名实关系立论,认为“物无当名之实,名无得物之功”。就像人们谈论方位一样,东西中三处,若言非西,并不意味着定东,言非东,也不必意味着定西,非东、非西都不是对象性的存在。“言其非有者,言其非是有,非谓是非有;言其非无者,言其非是无,非谓是非无”,也就是说,大乘佛教虽也有非有非无之谈,但它并没有制造出某种“非有”、“非无”的对象;其次,说非有非无是否就如同说非东非西一样,只是在表达出“中间”这一方位僧肇认为,这样去理解也是有问题的,“若非有非无是中,何劳别用中名乎”归根结底,象刘遗民提出的这类疑问,表明他还是“空有两心,静躁殊用”。僧肇认为,刘氏所言的“无是乃所以为真是,无当乃所以为至当”,大体上还可以接受,但问题在于,“若能无心于为是,而是于无是,无心于为当,而当于无当者,则终日是,不乖于无是,终日当,不乖于无当。但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔兢,孰与止之”僧肇的意思是说,一种无心的姿态尚不至于离大乘佛学义理太远,但亦有后患,那就是当人们把“无是”加以是,把“无当”加以当时,顺而就有可能因是的断定而产生出某种“真是”的存在,产生出某种“至当”的存在,这又会复归于有无二元的老路上去,“真是”、“至当”的名相就会引发更多的无谓论争。刘氏以一种“为是而是”的思路提问,这种“是”的思路须打破,方可于“真”上体会到佛学的真义。惯常所具有的“是”思路即是存在学的道路,在佛学理解上若跳不出其藩篱,后果自然也只能是“名相以形,美恶是生”,“有真不真,有可不可”,美恶二心就会生起,交兢不息谁能止遏既然这样,“何有真是为可是,至当可为当乎”第三,是从“有”、“是”的立场转向“即”的立场,“即伪即真,故性莫之易”172中。正如《维摩诘所说经》所言,“色即是空,非色灭空,谓色性即是空,非谓灭色然后始空”172下,悬设的色空是一种“即”的关系。“不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也”,任继愈先生解释为,“不变的本体是诸法的依据,不是离开不变的本体另有所谓依据,因为所依据的即是不变的本体”。此处的解释因为有本体一词的掺入而易导致误解,我们因而更需要注意到僧肇对于“即”字加以采纳所蕴含的深意。事物本无自性,这是事物自身充满生机与希望的缘由,如果理解为事物自身背后或之上还有其所依据的本体,则事物自身反成一种影像般的工具性存在,真俗之间最终会无法弥合。换句话说,真或者事物的“是”不是依据于已“是”事物或者已“是”事物的是之所是,换言之,事物不是依据于那种具有实在论色彩的存在之默许或存在的存在之探求。相反,事物之“真是”是与“空”相系的,“真者,物性即无生,无生即真,真即空也”199下。在这诡谲的话语背后,表达出僧肇及其所代表的大乘般若学说对于事物本来面目的认识。“知即俗是真,是谓妙悟也;即真则有无齐观,既知即俗即真,即有无齐一同实相也”197上。僧肇佛学以其优美晓畅的风格,将大乘般若学说所阐发的佛学见解完美地表达了出来,成为中国学术史上终结“佛玄合流”思潮的伟大著作。他在“真”问题上的语义学与形而上学见解,都值得我们深入地探讨。三、从“第一义空”看寺院“不生”之目王路认为,“‘真’可以是西方人讨论的主要哲学概念之一,却不是中国哲学的主要概念之一”,表面上看来,这种说法似有一定的道理,但稍作深入的研究我们就会发现,包括佛学在内的中国文化,在“真”的哲学问题上也有其独特的思考,佛学中真如实相的论说即是一例。就僧肇甚至整个中国佛学中有关“真”这一话语的研讨而言,人们之所以缺乏更为深入的认识,一方面是因为中国固有文化及其思路的影响,像庐山慧远以及刘遗民之类的名士,都未能摆脱原有的有无思维所体现出来的实在论倾向之影响;另一方面则源于“真”与“空”所折射出来的背谬性容易令人迷惑,即如元康所言,“远法师以法性为宗本,谓性空非法性,肇法师以性空为真谛,与远法师不同也”184上。到底“真”或者“真谛”为何,上述两个方面都表明,不对缘起性空的学说作深入的致思,与空相系的“真”的学说能够为人接受,也必将是一个漫长而曲折的历程。从中国佛教史的发展分析,不管是法性宗还是法相宗,对于“空”的学说都极为重视,这是因为,非此则不能成其为佛教。大乘佛教所要宣扬的缘起因果正理,无时无刻不与空的体认相系。涅槃佛性说强调佛性乃“第一义空”,也认为佛性论的探讨离不开空之因果立论的视角。“第一义空”是对出世间法的否定,也是对世间法的否定,“‘第一义’含有两层意思,一是‘实相’,一是‘涅槃’。一切诸法,本质即是涅槃,而诸法的实相即是性空……但‘实相’和‘涅槃’也是空无所有,所以‘第一义空’”337。玄奘法师在《成唯识论》卷首也提出,“为于二空有迷缪者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生,若证二空,彼障随断”,可见,法相宗人也强调对空的证悟,只不过是从八识二无我、五法三自性的角度入手而已。鸠摩罗什所译《中论》,对大乘佛教空的学说有最为详致的说明,对僧肇的影响也最大。《中论》之中,尤以起始处的“观因缘品”为重要,八不中道由之而彰显。八不中道中又以“不生亦不灭”的主题为核心。“不生亦不灭”又以“不生”的论述为重。大乘空宗般若学说首先针对流俗所保有的生成论思维格局,从“自生”、“他生”、“自他共生”、“无因生”四个层面出发,以佛教在因果关系上的深刻认识入手,对“生”的形而上学给予了反讽与批驳,从而论证无生法忍、缘起无自性的空之学说。僧肇《物不迁论》在于阐人我空,《不真空论》在于释法我空,此二论文从通常人们所具有的主客观二元思路入手,随顺之而给予相当程度的清理。《物不迁论》中的梵志,正如《那丘比先经》中的法师与国王在自我问题上的问答一样,都是表明那种对自我主体意识执著的虚妄性。《不真空论》中对于本无、心无、即色三宗学说的批判,都是为了明晰物性论说中所存在的尚有某物不可消除的意识的虚妄。这是否就进而体现出一种非存在的思路呢笔者认为,也不必这样看。“圣心非有,妄谓为有;圣心非无,妄谓为无。有无之于圣心,如影响之形声,非真本也”186下,有无之心及其相关的思维并不能真正说明“真”,因为有无思维必定与“可是”、“有是”、“无是”的前识相关联,建立在存在的预设之上。憨山德清认为,《不真空论》之不真有两种含义,“有为之法,缘生故假,假而不实,其体本空,此俗谛不真故空,名不真空。真性缘起,成一切法,体非断灭,不是实实的空,名不真空”。可见,通常意义上的真与假或真与伪问题如何才能成立,也是僧肇佛学所探索的主题,而并非对其采取默许的姿态。当僧肇对“是”相关的思路加以批驳后,大乘般若学“空即是色,色即是空”的主题也就在“真”的语境下凸显了出来,“色即是空故,名为真耳”188中。真之符合论、真之融贯论、真之冗余论、真之实用论抑或真之语义论,大概与僧肇所展示的大乘般若学说在真之形而上学上都存在着隔阂。笔者认为,僧肇佛学在“真”这一形而上学问题上的见解实在是与“空”的学说相系的。虽然人们通常都是以“是”与“真”作为最原初且无法割离的问题去看待,但僧肇佛学的确走了一条独特的路径。由此可见,佛教所讲的空之真如实相,恰恰不是在“是”或“有”的思维下所产生或制造出来的真理。相反,是之可能,真之可能,皆因于空,但也不是将空性再作为某种本体意义上的根据,而是即空以获得事物的真相与意义。钱广华先生认为,“康德通过‘二律背反’中矛盾之揭示,进一步强化了‘物自体’的设定”,从知识到价值之转化的实现,都是在物自体的监护与引导下完成,知性自身对于“绝对的完整性”的追求,成为人类更深层次的认知驱动力。相比之下,展示大乘般若学说的僧肇佛学,则走着一条宣扬“空”与“真”相系的反方向道路,却同样体现出对人类生活世界的终极关怀,而且还对此特别重视。四、“破腹”—空与觉“空”的学说不只是对万事万物属性的描述与刻画,也不只是以“空”去建立一种与存在或非存在相关的形而上学,在大乘佛教的宗教关怀视野下,“空”与“觉”相系。觉悟在于圣智的培育与激发。《般若无知论》首先对流俗所秉持的能知与所知相对立的做法提出了批评,认为以此方式去对真智、真谛作出阐释,乃是一种误解。实际上,“般若非能知,真谛非所知”,般若乃“实而不有,虚而不无”,是“本觉真知”。另一方面,“真般若者,清净如虚空”,那是因为“五阴清净,故般若清净”,事物之空无自性是清净的同义语。“夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有,相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起,物莫之有,故则缘所不能生”,能知与所知是回互相因的存在,然而,当人们沉浸在这种二元分立的思维与认识活动中时,往往只是在实在论基础之上的表层挣扎,个人的内心在交战,人与人之间在交战,就像一根橡皮筋崩得很紧一样,它必会从实体走向断灭。因此,对此能知所知相依相对的格局需要有清醒的认识。同样,在佛教哲学的层面上,“岂曰有无之外,别有一有而可称哉……笃患之尤,莫先于有,绝有之称,莫先于无”,也就是说,人们需要从物性与物论的空洞本性中觉悟到,不要设立某种崇高的客体作为剩余的稻草,因为那样做的话,就不能够“动与事会,照无所遗”。般若学说所阐发的空之精神,顺而从此种深度反观中呈现出来,当其呈现出来时,空已与觉悟并存。要觉悟到“缘法故非真,非真故非真谛也”,这就是《中论》所说“物从因缘有故不真,不从因缘有故即真”的意趣所在,僧肇对此也相当重视。“无知即般若之无也,知无即真谛之无也”,《令模钞》解释说,“无知即般若无生灭也,知无即真谛无生灭也”。与此等般