《九歌山鬼》的神话原型

《九歌山鬼》的神话原型

一、王逸逻辑混乱,《九歌》读法繁杂《山鬼》乃至《九歌》的阅读是一部永恒的悬案。王逸《楚辞章句》云:“子,谓山鬼也……言山鬼之貌既姱丽,亦复慕我有善行好姿,故来见其容也。”提出《山鬼》是写山中女神“山鬼”思慕屈原,由此造成了一系列导致文本无法理解的混乱局面。首先王逸自身逻辑出现了混乱,一方面认为山鬼思慕屈原,另一方面又认为是屈原自己在言志,“留灵修兮憺忘归”、“君思我兮不得闲”、“君思我兮然疑作”三句中的“灵修”和“君”指怀王,“怨公子兮怅忘归”、“思公子兮徒离忧”中的“公子”指公子椒。——这样的解释显然混乱杂糅,过于穿凿。王逸的注极大程度影响了后世注《九歌》者,以至于五四以前的各家注本基本都遵循《九歌》乃屈原自抒悲怀的论调。现代对《九歌》的解释,突破了儒家诗教传统,提出了祭神巫歌说、民歌说、人神恋爱说、古戏剧发源说等。如此多的说法,使得《九歌》的读法纷繁众多,莫衷一是。仅以《山鬼》一篇而论,基本可以概括为以下三种读法:1.分子或一女清人顾成天《九歌解》首倡山鬼为“巫山神女”之说,又经游国恩、郭沫若的阐发,“山鬼”当为“女鬼”或“女神”的意见,遂被广泛接受。因此,较多研究者继承了这一流派的成果,或认为由一女巫饰演山鬼,以山鬼口吻进行内心独白;或认为一女巫饰山鬼,独唱,众巫合唱相和。这两种说法的核心部分基本是一致的。当然,山鬼恋慕的对象可能是男神,也可能是凡人,都不影响其独白的性质,此处不必赘言。此类学术文章如金开诚的《屈原辞研究》,他认为本篇是饰为山鬼的女巫的独唱词。全篇主要表现对爱人的恋念,但“山鬼的爱人”并未出场,所以只有“山鬼”的独唱。2.《九歌》“人神恋爱”创造巫声乐闻一多吸收了《九歌解》和孙作云的《九歌山鬼考》中的“巫山神女”说和苏雪林的“人神恋爱”说,将其熔为一炉,并自创巫觋对唱的“古戏剧”说。《“九歌”古歌舞剧悬解》虚拟了楚巫祭祀乐舞的场景,将《山鬼》理解为男巫与女神的对唱歌辞。其中的男巫即山鬼思慕的“公子”,而山鬼由女巫扮演,自抒对爱人思而不得的情怀。3.性别视角下的女巫、年龄及性别分布除了上述两种说法之外,学界也有认为山鬼是男神的。林河《〈九歌〉与沅湘民俗》即认为这是一篇绝色女巫取悦男神的祀神词。此说首先建立在屈原时代的楚国已进入封建社会这一前提之上,封建社会是典型的男神时代,女神不应在祭祀中享有地位。因此,林河认为《九歌》无女神,《山鬼》所咏为一地位不高的男性山神。另一方面他同意闻一多的对唱说,而且在沅湘地区的田野调查中发现了与之极其相似的青年男女对唱歌词“歌九”,故提出该说法。罗列了上述学界较为流行的三种说法之后,谈一点个人浅见。笔者倾向最后一说,即女巫与男神的对唱。试将文本做如下分配:男神:若有人兮山之阿,被薜荔兮带女萝。女巫:既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。男神:乘赤豹兮从文狸,辛夷车兮结桂旗。女巫:被石兰兮带杜衡,折芳馨兮遗所思。男神:余处幽篁兮终不见天,路险难兮独后来。女巫:表独立兮山之上,云容容兮而在下。男神:杳冥冥兮羌昼晦,东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归,岁既晏兮孰华予。女巫:采三秀兮于山间,石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归,君思我兮不得闲。男神:山中人兮芳杜若,饮石泉兮荫松柏。(阙一句),君思我兮然疑作。女巫:雷填填兮雨冥冥,猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧,思公子兮徒离忧。这样的分配有几个好处,一是男巫女巫轮唱,韵律和谐,句数相等,次序井然;二是不需割裂歌者情绪,男巫饰演的山鬼之急于赴会,却被雨所阻的心情,女巫装饰一新,苦候山鬼不至的患得患失之情,都可以完整地表达出来。从细节来看,“乘赤豹兮从文狸”与“余处幽篁兮终不见天”两句,所咏必为居住在山林中的山鬼无疑,“余处”一句,更表明此句是山鬼自白;“若有人兮山之阿”与“山中人兮芳杜若”两句,俨然是山鬼视角,言远望所见的女巫,“采三秀兮于山间”呼应这两句,是女巫自道。“采三秀”与“折芳馨”互文,“被薜荔兮带女萝”、“被石兰兮带杜衡”即“采”和“折”的结果,应是女巫的举动;“怨公子兮怅忘归”、“思公子兮徒离忧”更是明显的女巫口吻。以这几处明显的标记为界线,参照转换韵脚、变换情绪的情况,向上向下推衍,大致可得上述断句。解决了这一问题后,即可开始讨论《山鬼》文本中蕴含着的神话原型了。二、实验一:“城市公众”规定了巫工干部的职业生涯女巫来自母系氏族。原始人基于对神话的神圣认同,将能与神灵沟通、反映神灵意志的女巫置于尊贵的地位。女巫需要祈求神灵,施行公共巫术,保证部落的风调雨顺,繁衍生息,因此,责任重大。弗雷泽在《金枝》中专列一章,题为《巫术控制天气》,介绍了巫师采取的种种顺势和模拟巫术,来企图控制雨水、刮风和太阳。既然巫师具有如此为群体利益控制大自然的威力,那么他们必然成为社会中举足轻重的人物。有的情况下,巫师甚至因此成为国王。但是一旦他们不能成功地施行巫术,厄运也就来到了。弗雷泽说:“如果说一位巫师、特别是祈雨师可由于其成功地施行巫术而发迹,那么一位不走运的或不熟练的巫师,也会掉进密布在其职业生涯中的陷阱。处于公众巫师的地位确实是很危险的,因为人们既笃信巫师拥有使甘露降临、阳光普照、万物生长的力量,因而也就很自然地会把干旱和死亡归咎于他罪恶的玩忽职守和存心固执己见,并相应地给他以惩罚。”在巫术时代,因耍砸把戏而被处死的巫师数目,应该不是一个小数字。中国的殷商卜辞中有焚女祀神和将女巫沉河祭神的记录,但动机是否是对玩忽职守的女巫的惩罚,尚不明确。比较明确的是下面两条记载:《左传》僖公二十一年,大旱,僖公“欲焚巫尪”:夏,大旱。公欲焚巫尪。臧文仲曰:“非旱备也。修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也。巫兀何为?天欲杀之,则如勿生;若能为旱,焚之滋甚。”公从之。是岁也,饥而不害。《论衡·明雩篇》也有鲁缪公暴巫的记载:鲁缪公之时,岁旱,缪公问县子:“天旱不雨,寡人欲暴巫,奚如?”稍微不那么明确的表述还有《山海经·大荒西经》:“有人衣青,以袂蔽面,名曰女丑之尸。”“以袂蔽面”可能是遭受曝晒的女巫不堪忍受炙热阳光的表现。天旱不雨则通过焚烧或曝晒巫师的“交感巫术”,来恫吓上天或旱魃,以达到降水的目的,这是典型的原始思维。AndrewLang以当时的文化演化论为基础,研究发现神话是未开化民族野蛮习俗的根源。他对原始人的心理进行了概括,包括六方面的内容,即:1.我们相信万物都是精神的，和人一样，有生命、思想和感情2.我相信武术，人和动物都可以改变。女巫还可以导致风、雨、闪电等自然现象的变化3.人们死后，他们的灵魂独立存在，生活在另一个世界4.相信鬼魂会影响人们的生活5.认为人们的死亡和生病是理所当然的，消灭敌人的女巫是明暗的6.《山鬼》:雨倾盆下的山鬼在这样的心理基础上,神话得以产生。由此“曝晒女巫”这一行为的动机得到了解释。那么这与《山鬼》有何联系呢?回到《山鬼》文本,通览其情节走向,不妨作这样的猜测:与祈雨类似,楚人对山鬼(即山神)有某种迫切的祭祀需要,因此,负责召唤山鬼的女巫浑身上下被装饰一新,置于山间。女巫必须长久地伫立在山上,并靠香花来引诱山鬼,即使大雨倾盆也不可以下山避雨,必须一直翘首期盼,直到山鬼降临,或楚人群体的愿望达成。如果山鬼不来,女巫将会遭到严厉的惩罚。为了积极地召唤山鬼,避免惩罚,女巫采取的行动是不断地采摘鲜花,装饰自己,诱使山鬼降临。她出场时的形象就是满身鲜花的:山鬼远望,发现了满身鲜花的女巫:既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。山鬼为女巫美色所动,立刻着手准备出行:山鬼为雨所阻,不得已而失约:杳冥冥兮羌昼晦,东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归,岁既晏兮孰华予。女巫在山间继续采集香花,山鬼久而不至,女巫始有怨意:采三秀兮于山间,石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归,君思我兮不得闲。山鬼对女巫的想象和遗憾:山中人兮芳杜若,饮石泉兮荫松柏。(阙一句),君思我兮然疑作。最后,暴雨大作,女巫在阴森恐怖的环境中继续等待山鬼的降临:雷填填兮雨冥冥,猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧,思公子兮徒离忧!这样解释便可以说,《山鬼》塑造了一个因召唤山鬼未遂而遭受淋雨之苦的女巫形象和一个爱而不得、焦躁遗憾的山鬼形象。两者之间是否存在着人神恋爱的关系,虽然不可以断言,但似乎颇有这方面的可能。由此衍生出另一个主题:神婚。三、被婚配的女性上文提到,女巫来自母系社会,并在群体中享有无上权威。但女巫的这一权威地位随着社会生产力的进步而逐渐下降,尤其是到了母系社会解体向男权社会转型之时,女巫往往沦为娱神的工具。根据顺势或模拟巫术的原则,动植物的生长繁殖和部落群体的繁衍壮大,是由两性婚嫁交配刺激的结果,而由男巫女巫表演婚配的仪典,则是原始人心目中繁衍生息的精神保证。此仪典被称为“theogamy”,即神婚。神婚的方式有很多种,如神像和神像之间、神像和人之间、扮演神的人与人之间等等。总之,神婚与神必须有关,以保证婚配的神圣性。神婚在世界各民族的历史上均非常普遍。仅以中国古代为例,就有《史记·滑稽列传》中“西门豹治邺”的例子。邺之“河伯娶妇”陋习是典型的神婚习俗。在这里,被婚配给河神的女性是以祭品的形式存在的。当然,在其他文化中,“神婚”中的女性不一定必须献祭而死,更多的则是人们向神奉献年轻的处女,进行一系列仪式后,把她视为神的合法伴侣而膜拜之。此处女则有义务终生保持独身,通常她会成为在神庙中侍奉神的女祭司。但无论是死亡还是生存,都改变不了女性身为祭品的本质属性。“人神相恋”给血腥的祭典蒙上了一层温情脉脉的面纱。从祭品到爱情,似乎走过了一大段路程,但从祭神仪式和神话中隐隐约约留存的痕迹来看,始终未能改变的是“阴性”(与阳性相对)或“人”(与神相对)的被动地位。这种被动性体现为“追逐———逃跑”或“寻找———等待”之二元对立。“神婚”中的女巫,象征阴性与人,永远处于“逃跑”或“等待”的一端,在阳性与神性面前对自己的命运无能为力。在希腊神话中,宙斯追逐、劫掠或诱拐凡间新娘的神话有好几则,如化为金雨与达娜厄(Danae)交合而生下了珀尔修斯(Perseus);装扮成一头公牛,劫掠了欧罗巴(Europa),并将其带至克里特岛,在那里与之交合而生育了弥诺斯(Minos)及其弟兄们;变身为一只天鹅,与勒达(Leda)生下了双胞胎弟兄卡斯托耳(Castor)与波吕丢刻斯(Pollux),还有特洛伊的海伦(Helen)等等。这种形式的变形是男神追逐地位较低的女神,如阿波罗追逐水仙女达芙妮,后者奔逃中向父亲河神祈求保护,河神将她变成了一棵月桂树。但即使仅在希腊神话中,这种“男神追逐———女人等待”的结构也有截然相反的特例。如月亮女神塞勒涅(一说为阿尔忒弥斯)每晚亲吻永恒沉睡的牧羊少年恩底弥翁,这里二元结构变形为“女神追逐(亲吻)———男人等待(永恒沉睡)”。阴性占据了主动地位,但在主动被动方面,仍然表现神的意志高于人的意志。《山鬼》中女巫就是一个“等待着的女人”的形象。有趣的是,作为迎神这一行为的主体,女巫并不掌握“山鬼降临”的主动权,而只能以“阴性/人”的身份居于被动的等待地位。从这个意义上来看,女巫的等待具有某种不确定性,她的命运悬于虚无缥缈的神灵之手,配合“杳冥冥兮羌昼晦”、“雷填填兮雨冥冥,猿啾啾兮狖夜鸣,风飒飒兮木萧萧”的氛围,全诗因而笼罩上了一层诡奇而凄清的神秘美感。四、长期的行为,以神的方式所产生的矛盾,有其“不专业”的形象《山鬼》并不是一个孤例。《吕氏春秋·季夏纪第六·音初》记载了禹与涂山女之间的爱情故事:禹行功,见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌曰:“候人兮猗!”实始作为南音。“候人兮猗”被称为中国第一首抒情诗,这种说法是否恰当,不在本文所讨论的范围,但这寥寥四字确实明白无误地体现了“等待”这个主题。更难得的是,这段文本也恰好是“男神——女人”这一二元对立关系的体现。首先解释为什么说禹这位传说英雄同样可以被视为神话中的神。传说和神话之间有区别也有联系,两者都产生于人类社会的早期阶段,一般来说,神话产生得相对更早。中国神话可分为宇宙起源神话,人类起源神话,洪水再生神话,族群起源神话,文化发明神话、战争神话等等,是人们对于所崇拜的神或半人半神的英雄事迹的严肃叙述。换言之,神话内容的“神圣性”和社会对神话的“相信性”决定了其不同于传说的本质,传说则更体现历史人物的世俗性。《淮南子》中有禹和涂山女故事的后半部分:禹治洪水,凿轘辕开,谓与涂山氏曰:“欲饷,闻鼓声乃去。”禹跳石,误中鼓,涂山氏往,见禹化为熊,惭而去。至嵩山脚下化为石,禹曰:“归我子!”石破北方而启生。前文曾提到,相信人可以变形为动物,是原始社会的典型心理之一。禹化熊的情节体现了他半人半神的神话性质。由此倒推上去,吟唱“候人兮猗”的涂山女,实际上爱上的、等待的是一位男半神。中国神话不及希腊等古老民族的神话那样发达成熟,先秦文学中,神性的光彩早早淡去,渐渐浮现出来的是人性的光辉。但正如列维·斯特劳斯所言,在一片汪洋大海中,当独木舟划过水面之时,海底总会时不时地浮起古老的浮冰。独木舟意指奋力逃脱传统束缚的文学创作者,而浮冰则是深藏于文学背后那神话血脉的隐喻。因此,在阅读“非神话时代”的文学作品之时,读者往往会意识到某些古老神话的影子一闪而过。如《诗经·曹风·候人》,《毛诗》解为“候人,刺近小人也。共公远君子而好近小人焉。”而详其文本:彼候人兮,何戈与祋。彼其之子,三百赤芾。维鹈在梁,不濡其翼。彼其之子,不称其服。维鹈在梁,不濡其咮。彼其之子,不遂其媾。荟兮蔚兮,南山朝隮。婉兮娈兮,季女斯饥。朱熹一脉注家通常以“美刺说”解释此诗。而闻一多则另辟蹊径,从神话原型角度对此诗进行了全新的阐释。闻一多《高唐神女传说之分析》的第一部分即是对《诗经·曹风·候人》的分析。他认为,本诗与“远君子”、“近小人”毫无关系,只是一首少女迎候恋人而不得的情诗。入手题眼在第三章的比兴:“维鹈在梁,不濡其咮。——彼其之子,不遂其媾。”鹈是捕鱼的鸟,而《国风》里男女常用鱼来比喻恋慕的对方,这在闻氏的《说鱼》一文中另有专门论述。“不濡其咮”即没有捕到鱼,以比下两句“彼其之子,不遂其媾”,女子没有等到恋人。另外一个有力证据是第四章的“婉兮娈兮,季女斯饥”,此“饥”无关饥饿,实为男女大欲不遂的意思。由此观之,《诗经·曹风·