儒家礼学的生态意义

儒家礼学的生态意义

一、“道教”的特点近代以来，西方文化开始了以大自然为中心的“祛邪”运动。这在带来科学繁荣、物质丰富的同时,也造成了对于自然的破坏和人性的缺失。近年来,美国学者大卫·格里芬、法国学者塞尔日·莫斯科维奇都主张对自然“复魅”(re-enchantment)。照莫斯科维奇所说,复魅的意义在于从“动物人”向“人性人”过渡,“统一人类与自然之间维持的关系”,“从而扎根于一种新的生活形式”(1)。儒家文化是自然祛魅之前的文化,对于自然,它还保留着神性或神意的看法。这种神性或神意即是所谓的自然之“魅”。在儒家,自然之魅不是一种类似上帝那样的人格神,而是自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。这些作用超出了单纯的物质之间机械的因果联系,是一种有机的关联。关于天道的运行,《易传》提出“阴阳不测之谓神”(2),把阴阳相互推移的不可测度性叫做“神”。在儒家自然哲学中,“神”或“魅”首先是一种自然性。这是说,自然的运行是阴阳自身运转的结果,没有任何外在的主宰或神灵。这在《易》中表述为“简易”。《观》卦的《彖》辞称天地的运行为“天之神道,而四时不忒”(3)。“不忒”即没有差错,指天道的稳定性。“神道”意为天道的运行没有主宰,人们知其然而不知其所以然,见其功而不见其形。诚如荀子所言:“不见其事,而见其功,夫是之谓神。”(4)孔子的“天何言哉,四时行焉,百物生焉。天何言哉”(5),说的正是天道运行的这一特点。其次,“神”是一种没有方所、不落形体的作用:“神无方而易无体。”(6)方所、形体都是有形而可见的;“神”则是阴阳二气的相互作用,不见方所与形体。“无方”一是说看不见它的处所与动作;一是说神无时无刻不处于变化之中,不固定于任何一个地方。“无体”一是说易的变化是自然而然的,不知其所由;一是说易随着变化而变化,不固守于任何一种形态。孔颖达说:凡“无方”、“无体”,各有二义。一者神则不见其处所云为,是无方也;二则周游运动,不常在一处,亦是无方也。无体者,一是自然而变,而不知变之所由,是无形体也;二则随变而往,无定在一体,亦是无体也。(1)最后,“神”表示阴阳变化的微妙极致、不可测度、难以把握的特性。《易传》说“阴阳不测之谓神”,所谓不测,指不能进行有形的度量。所以,《易传》又说:“神也者,妙万物而为言者也。”(2)孔颖达指出,万物都是有形体的,它们的变化也都是有象可寻的,神却在形体之外,不可以形诘,不可以象寻:云“妙万物而为言”者,妙谓微妙也。万物之体,有变象可寻,神则微妙于万物而为言也,谓不可寻求也。(3)在儒家文化中,一些动物具有神性或曰“魅”,如麟、凤、龟、龙就被称为“四灵”,不作一般动物看待。孔颖达说:“谓之‘灵’者,谓神灵。以此四兽皆有神灵,异于他物,故谓之灵。”(4)《大戴礼记》说:“有羽之虫三百六十,而凤皇为之长;有毛之虫三百六十,而麒麟为之长;有甲之虫三百六十,而神龟为之长;有麟之虫三百六十,而蛟龙为之长;倮之虫三百六十,而圣人为之长。”(5)这里的“长”,可以理解为同类的代表或统帅。古人把四灵与圣人并列,可见他们是把这些动物与人类同等看待的。龟因为长寿,被认为具有“先知”的神异功能,所以商朝实行“龟卜”。现在我们看到的甲骨文,大部分是刻在龟壳上的。商周时期举行“大飨”的祭礼,摆放祭品时把龟放在前列,原因就是认为它有先知的能力。“龟为前列,先知也。”(6)龙则被认为是一种能兴云致雨的神灵。还有一些动物,儒家认为它们有部分的亲情和仁义的德性。荀子说,大的鸟兽如果在一个地方失去同伴,再路过这个地方时,一定会徘徊踟蹰,号鸣而去。小的燕雀在同样情况下也是吱吱喳喳,然后才离开。这些都是它们的感知:凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月踰时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁焦之顷焉,然后能去之。(7)《礼记》说“獭祭鱼”,就是认为獭也有一定程度的仁慈之心。流传甚广的儒学蒙书《名贤集》中有“马有垂缰之义,狗有湿草之恩”的句子;《增广贤文》有“狗不嫌家贫,儿不嫌母丑”、“羊有跪乳之恩,鸦有反哺之义”的说法,说的都是动物的灵异之处。南宋理学家朱熹认为,人和动物都是由太极(理)和气构成的,蜂蚁有君臣之义,虎狼有父子之亲,这是动物对于仁、义的一点明晰。动物的局限性是不能由此推出去,把这点仁义推广到万事万物。在儒家文化中,除了“四灵”以外具有神意的动物还有玄鸟、神雀等。“玄鸟”可能是原始部族图腾崇拜的孑遗。《诗经》中殷族人歌颂自己的祖先,有“天命玄鸟,降而生商”的诗句(8),说明殷商的图腾是玄鸟。玄鸟是燕子,这种鸟在今天的殷商故地河南民间仍然被认为是神灵的鸟类。唐纳德·沃斯特的《自然的经济体系》指出,学者们在描述自然时使用“有机性”和“整体性”的意图有两点:“第一,赋予一切动物抵制化学和物理分析的意愿和行动的自由;第二,把整个自然当作一个单一的和不可分割的整体来研究,它是由一种相当神秘的有机力量聚集在一起的。”(9)这种神秘的有机力量,可以说就是儒家自然哲学中的自然之魅。儒家文化运用山川之神、大地之神的形式来表达自然之魅,并通过祭祀来表达对于自然的敬畏之感与报答之情。二、天之地天通,天之又天祭祀在古代具有重要的意义。《左传·成公十三年》说:“国之大事,在祀与戎。”(10)这无疑道出了古代政治的秘密。的确,祭祀和战争都是关乎统治者生死存亡的大事。对于一个政权来说,祭祀是它的合法性的获得的途径、巩固的措施和宣示的手段。一个政权通过各类祭祀活动建立与各种神灵、大地山川的隐秘的、神意的关联,从而获得对土地、人民的合法支配权。由此我们可以推知“绝地天通”的意义,即政权截断普通民众与天——神的沟通,垄断与神的交往,以便确立自己的基于神意的合法性。据《尚书·吕刑》记载:“皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重黎,绝地天通,罔有降格。”(1)这里所说的皇帝是尧。在《国语·楚语》中,昭王对于“绝地天通”不甚理解,曾问观射父说:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也?若无然,民将能登天乎?”观射父回答说:非此之谓也。古者民神不杂……及少皥之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。(2)从观射父的说明可知,在尧的时代,与神沟通的任务是由巫、觋专职负责的。民、神各安其位,敬而不渎,灾祸不至。可是,到了少皥时代,民神混杂,家家巫史,民乏忠信,神无尊严,灾祸频至。所以,颛顼命重、黎绝地天通。孔颖达说:“帝尧既诛苗民,乃命重黎二氏,使绝天地相通,令民神不杂。于是天神无有下至地,地民无有上至天,言天神地民不相杂也。”(3)所谓民神不杂,实质上是垄断与神交通的权利,由此来保障政权的合法性。按照古代的传说,尧舜禹都是以禅让的方式实现政权交替的。孟子的弟子万章就此曾问孟子,尧把天下给了舜,有这回事吗?孟子作了否定的回答,指出天子不能把天下给予他人,只有天才能这样做。那么,天又是如何把天下授给舜的呢?是不是也像人那样苦口婆心地谆谆教诲呢?万章问。孟子说,不,天不言语,而用行为和事情来表示自己的意愿。“尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之。”万章问,什么是“天受之”、“民受之”?孟子回答说:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。”(4)这里,孟子强调的主祭而百神受之,正是与百姓接受相并列的合法性的一个来源。据《礼记》记载,古代一年四时都有祭祀,“天子诸侯宗庙之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰尝,冬曰烝”(5)。此外还有大祭,是祭天、祭五岳,如《诗经》所谓“怀柔百神,及河乔岳”(6);又有对四方之神的祭祀,如《诗经·甫田》所谓“与我牺羊,以社以方”(7),这里的四方,照孔颖达说即是四方之神。《月令》也提到皇天上帝、名山大川、四方之神、宗庙社稷之灵等祭祀对象。以上所说的是常祭,还有非常的祭祀。如果气候出现乖戾,成为灾害,就要祭四时之气的神,这叫“祭时”。儒家祭祀的祭品一般为太牢、少牢、特牲。太牢是牛、羊、猪三牲各一具,少牢是羊、猪各一具,特牲是单独一个牺牲,或者是牛,或者是猪。“郊特牲而社稷大牢”(8),即天子祭祀社稷用太牢,郊祭用特牲。诸侯祭祀自己的社稷用少牢。据《周礼》的记载,古代天子有“羊人”一职,负责羊牲以及祭祀割牲事宜。照《礼记》所说,祭祀时天子用牺牛,诸侯用肥牛,大夫用索牛,士用羊、豕;还有鸡、兔、犬、槀鱼、鲜鱼等。祭品也不全用动物。水草之菹、草木之实、水、酒,都可以作祭品(9)。水叫“清涤”,酒叫“清酌”。普通百姓祭祀他们的祖先使用的祭品,春天是韭菜配以鸡蛋,夏天是麦子配以鱼,秋天是黍配以豚,冬天是稻配雁,也都包含植物:“春荐韭,夏荐麦,秋荐黍,冬荐稻。韭以卵,麦以鱼,黍以豚,稻以雁。”(1)哪些对象值得进行祭祀,儒家文化有一定的说明。《礼记》说:夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也,其子曰农,能殖百谷。夏之衰也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之霸九州也,其子曰后土,能平九州,故祀以为社。帝喾能序星辰以著众,尧能赏均刑法以义终,舜勤众事而野死,鲧鄣鸿水而殛死,禹能修鲧之功,黄帝正名百物以明民共财,颛顼能修之,契为司徒而民成,冥勤其官而水死,汤以宽治民而除其虐,文王以文治,武王以武功去民之菑,此皆有功烈于民者也;及夫日、月、星辰,民所瞻仰也,山林、川谷、丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典。(2)从以上说明可知,儒家的祭祀对象可分为两类,一是人,一是自然。人是那些为百姓建立功业的英雄,如尧是“法施于民”的人,舜是“以死勤事”的人,禹是“能御大灾”的人,农、弃、后土大体属于“以劳定国”的人,汤、文、武都是除暴安良、为民“捍大患”的人。在祭祀的自然现象中,日、月、星辰是百姓所瞻仰的,山林、川谷能供给百姓材用,这些也是祭祀的对象。关于自然现象作为祭祀对象,《国语》更为详细地说:“及天之三辰,民所以瞻仰也。及地之五行,所以生殖也。及九州名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。”(3)儒家文化对于祭祀者和祭祀对象的对应、祭祀的地点、频率、使用的器具都有规定。祭祀者和祭祀对象的对应原则是这样的:天子统领天下,祭祀能够代表天下的对象;诸侯为一方之主,祭祀代表地方的对象。天子祭祀天地、名山大川,“四方群神,日月星辰,风伯雨师,五岳四渎,及余山川,凡三十六所”(4)。因为天地是自然中最大的事物,名山大川是自然中最为显著的现象,都具有代表天下的意义。“四方群神,日月星辰,风伯雨师”也有代表天下的意义。这里的名山即五岳,大川即四渎。这些都在天子祭祀的范围之内。《礼记》说:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。”(5)又说:“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯,诸侯祭名山大川之在其地者。”(6)如果名山大川在诸侯的封地境内,诸侯也可以祭祀。如黄河在晋国境内,晋国可以祭祀;泰山在鲁国境内,鲁国可以祭祀。这叫“在其地则祭之,亡其地则不祭”(7)。不过,这只是特例。原则上诸侯只祭祀本地的山川神祇,大夫只祭五祀。所谓“五祀”,照《白虎通》的解释是,春祭户、夏祭灶、六月祭中霤、秋祭门、冬祭井。其中的道理是,户是人所出入之处,如同春天万物触户而出。灶为火之主,是人自养的工具。夏季火主宰,长养万物。门是闭藏自守的工具,秋季万物成熟,收敛自守。井是水的生藏之地。冬生水,万物伏藏(8)。冬为太阴,盛寒为水,从五行上看对应井。中霤象征中央土(9)。天子祭天的礼仪行于南郊。在祭祀时,天子行臣礼。孔颖达说,这样做的意图是为了“使严上之礼达于下”:“天子至尊,而犹祭于郊,以行臣礼而事天也,是欲使严上之礼达于下。”(10)孔颖达又指出,天子在宗庙以子礼事尸(代表祖先受祭的人,一般为儿童),是为了使仁义之礼达于百姓;自祭山川,是为了使傧敬鬼神的教化达于百姓:“王自祭山川,是欲使傧敬鬼神之教达于下也。”(11)祭祀的地点、时间是这样的:春天天子在国都东郊设坛拜日,夏天在国都南郊设坛拜日,秋天在国都西郊设坛礼山川,冬天在国都北郊设坛礼月、四渎。月属于太阴之精,为地神(12)。照五行说的解释,四渎、山陵也都是地神。山陵为微阴,配西方;四渎为极阴,和月一道,同配北方,祭于北郊(1)。祭祀的频率是“岁遍”,即一年祭祀一遍。这是与五行、四时、阴阳相配合的(2)。不过,五行数五,四时数四,并不一致,古人为了协调二者,又在夏季划出六月份归属于土,形成春—东—木—阳、夏—南—火—阳、中夏—中—土、秋—西—金—阴、冬—北—水—阴的格局。这是一个普遍原则,无论是天子巡守还是诸侯觐见天子,都要遵循。三、第二,祭祀之礼儒家的祭祀之礼包含着重要的生态意义。从根本上说,祭祀是对自然之魅的一种自觉的肯定,是人们对于自然的生态性的敬畏情感的表现和落实。儒家文化认为,自然是人的父母,祭祀自然是人们表达对于生养万物的天地的感激之情,是对自然的报答,是“报本反始”:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”(3)“报本返始”表达的是对天地万物、从而也是对于天道的敬畏和感激之情。与“报本反始”相近的还有“仁至义尽”的说法。据《礼记·祭法》所说,除了天地、父母、尧舜文武等前代令哲、日月山川之外,对于有功于农事的动物,比如虎、猫、昆虫等,也要祭祀。《礼记》说,天子重视“蜡八”。腊八是八种神,分别是先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫。为什么虎猫、昆虫也在祭祀之列?《礼记》解释道,古代的君子对于使用过的事物一定要报答它,做到“仁至义尽”。祭猫,是因为它食田鼠;祭虎,是因为它食田豕。此处也可以看出古人自觉地发挥了食物链的作用。祭昆虫则是希望昆虫不作,不祸害庄稼:天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者,索也。岁十二月,合聚万物而索飨之也。蜡之祭也,主先啬而祭司啬也。祭百种,以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽,仁之至,义之尽也。古之君子,使之必报之。迎猫,为其食田鼠也。迎虎,为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸,事也。曰:“土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。”皮弁素服而祭。素服,以送终也。葛带、榛杖,丧杀也。蜡之祭,仁之至,义之尽也。(4)“报本反始”和“仁至义尽”都是把人置于天道之下,使人从属于自然,从属于天道,使人的价值在天道中得以确定,亦即《易传》所谓“乾道变化,各正性命”。祭祀自然把人和天地万物联系到了一起,是宗教掩盖之下的生态循环观念,是天人合一的表现。儒家文化认为,祭祀之礼的根本原则是“忠信”,即向神表达忠信的情感,不是“收买”神灵。所以,礼制要求,祭品必须与天时相符合,与地产相适应;顺从于鬼神,一致于人心。非当地所产者,不能晋献于鬼神,否则就是“不知礼”;鬼神也不会歆享的。这种思想中包含着对于自然资源的珍惜和民力的爱惜。珍惜自然资源是符合生态思想的。《礼记》说:先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也。义理,礼之文也。无本不立,无文不行。礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。是故天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也。故天不生,地不养,君子不以为礼,鬼神弗飨也。(5)照《礼记》所说,祭祀的牛,色尚赤,用犊,就是为了表达诚意。“牲用骍,尚赤也。用犊,贵诚也。”(6)如果没有忠信之心,仅仅靠祭品的丰盛,不会得到鬼神的佑助。《周易·既济》卦九五爻辞说:“东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福。”(7)牛是祭品中最为盛大的;禴祭是春祭,用的是饭菜,是祭品中至为菲薄的。何以用牲牛祭祀反而不如用饭菜?照儒家文化的观点,祭祀尚德而不贵祭品之丰厚。诚如孔颖达所说:“祭祀之盛,莫盛修德。”(8)如果能够修德,即使祭品微薄,鬼神也是能够歆飨的。所以,《尚书》又说:“黍稷非馨,明德惟馨。”(9)据考证,这里的东邻和西邻,是殷商和西周。这句爻辞也说明了西周兴起而取代殷商的道德合法性。当然,如果有诚、有信,那么即使不用牛,沼沚之毛、浮萍、白蒿、水藻之类的青菜,也都是可以晋献于鬼神的。《左传·隐公三年》说:信不由中,质无益也。明恕而行,要之以礼,虽无有质,谁能间之?苟有明信,涧谿沼沚之毛,蘋蘩蕰藻之菜,筐筥锜釜之器,潢汙行潦之水,可荐于鬼神,可羞于王公。(1)因此,儒家礼制认为,祭品不以种类新奇、产地偏远为好,而是就本地所产而奉献。非本地物产,君子不作为祭品,鬼神也不会享用。如果山区以鱼鳖为礼,沼泽地区以鹿、猪为礼,那肯定是不合礼的。同时,礼的薄厚也要根据年成的丰歉而定,无论如何,不能让百姓感到有负担:“居山以鱼鳖为礼,居泽以鹿豕为礼,君子谓之不知礼。故必举其定国之数,以为礼之大经。礼之大伦,以地广狭。礼之薄厚,与年之上下。是故年虽大杀,众不匡惧,则上之制礼也节矣。”(2)这些都是生态意识的表现。如前所述,动物在古代可作为祭品。太牢、少牢、特牲都是动物。古代又有“告朔”礼,其仪式是天子在冬末颁布来年日历,说明来年十二个月的朔日各是哪一天。诸侯接受此历,藏于宗庙。每月朔日杀羊以祭,请求按照天子的历法行事。这个仪式实质上表示的是诸侯对于天子的尊从。据《论语》的记载,子贡想取消“告朔”礼用的“饩羊”。孔子回答说:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”(3)这是把动物用于祭祀的又一个例子。据《礼记》记载,古代天子、诸侯都有饲养牲畜的官吏,每月初一、十五,君主都要斋戒沐浴,戴上皮帽,巡视牺牲,朝拜,然后才能取用。选择牲牛时,君主把牛召到朝堂,亲自察看牛的毛色,进行占卜,如果吉,就把它专门养起来,等到祭祀时