程朱理学的身体观

程朱理学的身体观

“身体”是中国文学史上一个极其丰富的概念。它可以是作为思维方法的“身体”、也可以是作为精神修养呈现的“身体”、作为展现场所的“身体”1。在儒家,“身体”是意识的主体、形气的主体、自然主义的主体与文化主体的统摄体。2笔者认为,儒学(乃至整个中国思想史上)的“身体”通常被剖判为二:一是血气、生理之身,一是文化、精神之身。前者用“身”来指称,这也是本文身体的涵义;后者用“心”来指称。所谓身体观,就是在身心关系中对“身”秉有的观念和所持的态度。儒家对待身体的基本态度是“抑身扬心”,这一态度在先秦就已确立,到宋至明前期推达极至,明中期以后才有较大转变。这种转变王阳明已开其端,到王艮就很显著了。因此,探讨王艮的身体观对了解中晚明儒家身体观及儒家身体的演变有重要意义。基于这种认识,本文改变过去“即心言心”而采取“即生言心”的研究进路,从身体观的角度审视作为心学家的王艮的思想,以期获得对王艮乃至泰州学派更深入、更合理的了解。“身心对抗”的思维“抑身扬心”是原始儒学确立的对待“身体”的基本立场,这一立场被理学家进一步强化。程朱理学在“身心对峙”的思维中,对身体采取了极端鄙视的态度。这种态度不仅本身造成了对“身体”的抑制,而且由于其官学地位,也在外在功能上造成了对“身体”的摧残。具体来说,程朱理学是从三个方面贬抑身体的。(一)心的主观身—程朱理学在本体论上对“身体”的否定。程朱理学讨论身体是围绕着天地之性和气质之性的关系来展开的。在他们看来,天地之性是理,气质之性则是理气相杂。如朱熹说:“论天地之性则专指理而言,论气质之性则以理与气杂而言之。”3也就是说,气质之性是受到熏染的性理之性。4因此,天地之性是纯善的,而气质之性则善恶混杂。由于程朱理学的天地之性实质是指心,气质之性的实质是指身(身心俱涵之身),因而心可以是纯善的,而作为气质之性的身则善恶混杂,因而是恶的由来。由此,在身心关系上,只能心主宰身。朱熹说:“心是神明之舍,为一身之主宰。”5明确肯定心的主宰地位。心主宰身,即意味着精神对肉体的绝对优先性和主导地位。正是在这种身心观的基础上,程朱把轻“身”的价值观推到极至。所谓“存天理、灭人欲”、“饿死事小,失节事大”,无不表达对身体的极端轻贱。(二)“吾心火”7程朱理学在生命修养方法上,不论是主敬还是主静,都要求对身体的约束,其中的主敬派尤甚。这种修养方法,往往会带来身体的禁锢感,甚至导致严重的心理疾病。王阳明“格竹致病”和罗汝芳“临水静坐”导致严重的“心火”,都极有代表性。王阳明年轻时,曾循朱子之教于庭前格竹,但“沉思其理不得,遂遇疾”6。后又按朱子教法持修,仍然未果,并“旧疾复作”6。同样的状况出现在其四传弟子罗汝芳身上。罗汝芳少时曾读过薛■“万起万灭之私,乱吾心久矣,今当一切决去,以全吾澄然湛然之体”,于是置水镜几之上,在寺中闭门默坐,“久之而病心火”7。这里可能有对程朱理学的理解问题,但是,就阳明和近溪之才质而言,都属上乘。他们尚且如此,完全可以想象,这在当时应是一个普遍现象。(三)“致乱”的原因:科举、取意和“以理”的对立,促使儒学的“身体”观念的复归程朱理学从元代成为官学,至明代取得了独尊地位。成为官学的程朱理学,也同时成为社会礼俗的重要内容,从而实现了儒学的制度化。程朱理学的制度化使其“存天理、灭人欲”的价值观得到稳定、有效的落实,从而造成对“身体”的摧残。这可从两个方面来理解:一是程朱理学在科举制中对士人身体造成的极大摧残。程朱理学从元代开始成为科举考试的指南。程朱的经传、集注列为试子程式,科举和程朱理学成了形式与与内容的关系。士子们在功名利禄的驱动下,纷纷埋头于程朱的著作之中。这不仅扩展、强化了程朱理学价值观的影响,而且程朱理学著作中烦琐的考证,繁富的注释,以及科考所要求的统一标准、统一格式让士子们苦不堪言。“汩没于举业,沉酣于声利”成为当时的普遍现象。程朱理学通过科举对士人的摧残,我们可以通过对清代科举有大量揭露的《儒林外史》等小说中来了解,明、清在这方面情形类似。二是在社会礼制中程朱理学对人的摧残。程朱理学往往被用来维护封建社会结构,对生命进行摧残,这就是戴震所谓的“以理杀人”。这方面的论述甚多,此处不赘。程朱理学对“身体”的贬抑,使儒学在身心关系上丧失了合理的、必要的张力,从而使儒学失去了自身发展的内在活力,也失去了对民众乃至士大夫的内在吸引力。恢复“身体”的合理地位已成为儒学发展的内在要求。另外,明季政治的昏暗使儒家的人生抱负由“得君行道”的道路转变为“觉民行道”8。这也促使儒学重视“身体”。王艮的身体观正是针对这种状况提出的。“服身以明”实际上,在王艮之前,王阳明就指出过“身体”的重要性。他说:“无心则无身,无身则无心。”6不过,王阳明没有充分展开对这一思想的阐发。这一展开是由其弟子王艮来完成的。具体来看,王艮对“身体”的揭示是通过三条途径来展开的。(一)经典的诠释所阐述的“格物”“格物”是宋明理学所设计的“三纲八目”人生修养中最基础的一环,是人生修养的起点,在理学中具有重要地位。因而,宋明诸儒对此多有说明。不过,虽然“格物”作为人生修养的起点是共同的,但由于对“格物”有不同的理解,因此,在具体的“格物”实践中就有不同的路数。朱熹和王阳明的理解是最有代表性的两种。朱子训“格”为“至”,强调“即物穷理”,代表了理学中程朱一系的主张;阳明训“格”为“正”,意在“正念头”,体现理学中陆王一系的看法。不过,二者虽然在路数上有向外求索和向内觉悟上的不同,其目标是相同的,那就是通过“格物致知”以“正心诚意”进而达到修身齐家治国平天下的目的,从中获得精神境界的不断提升。“身体”竟被挤兑得无影无踪。“格物”中既没有对身体的关怀,也没有发挥身体的作用。“格物”成了少数人的“心灵之舞”。需要指出的是,我们过去常用西方的认识论来理解“格物”,这是误解。“格物”与其说是认识论,毋宁说是修养论。因为它获得的不仅是知识,更主要的是人生受用。借助经典的诠释来阐发自己思想,是儒家的一贯作风,王艮也是如此。他对《大学》中“格物致知”、“格物”的解释,史称“淮南格物”。其基本思想是:第一,在宗旨上,“格物”是为“安身”。他说:“格,挈度也。挈度于本末之间,而知本乱末治者否矣,此格物也。物格,知本也,知本,知之至也。故曰‘至天子以至于庶人,壹是以修身为本’也。修身,立本也。立本,安身也。”9第二,在标准上,“身”是标准。他说:“吾身犹矩,天下国家犹方,天下国家不方,还是吾身不方。”9又说:“格,如格式之格,即后挈距之谓。吾身是个矩,天方之不正由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰格物。”9第三,事物有本末之分,身是本,其他是末。他说:“身与天下国家一物也,唯一物而有本末之谓。”又说:“格物之物,即物有本末之物,其本乱而末治者否矣。”9生存感受、经验常识以及有限的儒学知识是王艮解经的主要资源。但是,正是因为他儒学教育不多,才使他能够打破传统解经格套的束缚;也正是因为他更多地凭自己切身的生存感受和可感的经验常识,才使他的注释充溢着生命激情和生活气息。总之,王艮一改过去的种种训释,创造性地把“格物”的宗旨解释为“安身”,使“格物”与每一个人的生命、生活紧紧联系起来,而不仅仅是少数圣贤追求者的活动。实际上,王艮不仅将“格物”训释为“安身”,而且把“止至善”也训释为“安身”。在王艮看来,孔子之前的学术不知“安身”之义,孔子的贡献是确立了“安身”之旨。他说:“尧舜‘执中’之传,以至孔子,无非‘明明德’、‘亲民’之学,独未知‘安身’一义,乃未能止至善者。故孔子悟透此道理,却于‘明明德’、‘亲民’中立起一具‘极’来,故又说个‘在止于至善’。‘止至善’者,‘安身’也,‘安身’者,‘立天下之大本’也。……立教如此,故自生民以来,未有盛于孔子也。”9又说:“知‘明德’而不知安‘安身’,失本也。”9朱子对《大学》“止至善”训释是:“止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”10所以当他把“止至善”解释为“安身”时,也受到弟子的怀疑。对此,王艮回答说:“以经而知‘安身’之为‘止至善’也。《大学》说个‘止至善’,便只在‘止至善’上发挥:‘知止’,知‘安身’也,‘定、静、安、虑、得’,‘安身’而‘止至善’也。”9这种回答虽然缺乏说服力,但也不失为一家之言。总之,王艮力图以“安身”来贯通《大学》,将理学设计的“三纲八目”的修养功夫都归宗“安身”,其目的无疑是强调身体在修身中的基础地位。实际上,王艮不仅认为“格物”的目的是“安身”,还强调“格物”的途径也要运用“身体”。所以,他对儒家经典的解读不拘泥于传注,而是“以经证悟、以悟释经”7,通过“体知”的方法来解读。因为在他看来,经是载道的,而“是道也。非徒言语也,体之身心然后验也”9。他认为只有通过身体的领悟才能获得“道”的认识。(二)继承“一说”,即明哲保身儒学是入世哲学,社会关怀是儒家最基本的品质,也是儒家实现自我、提升精神境界的途径和表现。在《大学》设计的“三纲八目”修养方法中,“修身、齐家、治国、平天下”是内在修养之后的必要课目,也是人们圣贤追求的重要体现。但是,由于社会关怀的实现往往与政治密切相关,儒者在实现社会关怀时容易与朝廷龃龉而招致杀身之祸。从历史上看,儒者在实现社会关怀和自我身体(生命)保护之间始终存在着紧张关系。恪守儒家理想的儒者往往不惜身家性命以体现自己的精神节操。这种状况在政治昏暗的明季得到充分表现。明代士人因恪守儒家信念而招杀身之祸者数不胜数,其惨烈程度为中国历史所罕见。在这种背景下,对儒家从理论上作出调整以保护士人之身显得非常重要。王艮明哲保身观念的提出就是在这种背景中催生的。据《年谱》记载,王艮作《明哲保身论》的直接原因就是“时同志在宦途,或以谏死,或谴逐远方,先生(王艮)以为身且不保,何能为天地万物主,因瑶湖北上,作此赠之。”9不过,他不是以权宜之计或策略着手劝友“保身”,而是从儒家信念本身的改变出发,结合他对政治的理解,全面论述士人在政治场域中“保身”的重要性,以扭转士人在仕宦生涯中轻贱身体的态度。因为他清楚,不从理论上根本改变儒家对身体的态度,很难对以“大丈夫”精神武装起来的儒者有所改变。首先,他揭示了“良知”的“保身”宗旨。他说:“明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。所谓不虑而知、不学而能者也,人皆有之,圣人与我同也。”9在王艮看来,作为儒者生存终极依据的“良知”是以“保身”为宗旨的。它不仅是人与生俱来的本能,也是圣人相同的。“敬身为大,孔圣之言”(23)。因此,信守“良知”即意味着“保身”。从理论上看,“明哲保身”即是对传统“保身”思想的继承,也是对孟子“良知良能”说的发挥。明哲保身之说始见于《诗经》。《诗经·大雅·蒸民》云:“既明且哲,以保其身。”《论语》亦有明哲保身思想的相关论述:“用之则行,舍之则藏”11、“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”11“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙。”11可见,明哲保身是中国文化的传统观念。王艮的贡献在于,把明哲保身和良知良能联系在一起。良知一词,始于《孟子》:“人之所不说而能,其良能也;其不学而知者,良知也。”12但是,孟子所讲的良知是道德上的先验之知。他说:“孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。”12王艮把“明哲”解释为良知,又把“明哲保身”说成是“良知良能”,发掘了“良知良能”的“身体论”意义,从而拓宽了先前仅具道德内涵的“良知良能”的涵义,在儒学史上是一个创新。它的实际意义则是揭示了被儒者业已淡忘的“身体”,对当时对士人生命的保护具有积极意义。既然“良知”的宗旨是“保身”,因此,“安身”重于“安心”。他说:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者,次之;不安其身又不安其心者,斯为下矣。”9根据这一标准,历史上有名的几个忠臣得到了另一种评价:“微子之去,知几保身,上也;箕子之为奴,庶几免死,故次之;比干执死谏以自决,故又次之。孔子以其心皆无私,故同谓之‘仁’,而优劣则于记者序见之矣。”9其次,王艮指出,“政治”的本质也要求“保身”。他说:“‘大人者,正己而物正者也’,故立吾身以为天下国家之本,则位育,有‘不袭时位’者。”9“大人”即是“治国平天下”者。在他看来,治理天下是一个“正己以正物”的过程。知此则“知修身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物”。把治理天下视为“正己”以“正物”的过程,是他的“格物”思想的延伸,也是对王阳明“正其不正以归于正”的“格物”说的继承。既然政治是一个由“正己”以“正物”的过程,所以说“治天下有本,身之谓也”9。也就是说,治理天下要以“自己”为基点。反之,如果危及身体的存在,即是“失本”。他说:“危其身于天地万物者,谓之‘失本’,洁其身于天地万者,谓之‘遗末’”9。所以他反对“以仕害身”:“仕以为禄也,或至于害身。仕而害身,于禄也何有?仕以行道也,或至于害身。仕而害身,于道也何有?”9其三,王艮认为,“保身”是治理天下的有效途径。王艮认为:“知保身者,则必爱身如宝。能爱身,则不敢不爱人。能爱人,则不敢恶人。不恶人,则人不恶我,人不恶我,则吾身保矣。能爱身,则必敬身如宝。……以之齐家,则能爱一家矣。能爱一家,则一家必爱我矣。一家者爱我,则吾身保矣。吾身保,则能保一家矣。以之治国,则能爱一国矣。能爱一国,则一国必爱我矣。一国爱我,则吾身保矣。吾身保,然后能保一国矣。以之‘平天下’,则能爱天下矣。能爱天下,则天下凡有血气者莫不‘尊亲’,莫不‘尊亲’,则吾身保矣。”9在这段类似于墨子从功利角度论证兼爱的必然性的论述中,王艮从人的功利之心出发,推论出“保身”所带来的社会效应。在王艮看来,有了保身意识,就能激发出人的很多良好品行,通过善待他人使他人也善待自己,达到保存身体的目的。通过从哲理和功利两方面对“保身”重要性的阐述,王艮挺立了作为政治、社会存在的“身体”。(三)关于身体的本体性在儒家文化中,身体不仅具有生理存在,也不仅是社会性、文化性的存在,它还是一种本体性存在。“本体性”的“身体”才体现了儒家身体观的最高理念。身体的本体性可远溯孟子。孟子提出了“践形”之说:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”12朱熹对“践形”的注说:“践如践言之践,盖众人有是形而不能尽其理,故无以践其形。惟圣人有是形,而又能尽其理,然后可践其形而无歉也。”10杨儒宾先生认为,朱子之“践”,意指人形体可以充分实现、朗现、甚至不妨称之为体现。杨先生本人亦采此说。2张岱年先生也表达了同样的看法。他说:“践形之意义,有两方面:一发展形体各方面之机能,使各至其极;二使形体之各部分莫不合于道理。统而言之,即认为形体各部分皆有其当然之则,而应充分发展之各使合其当然之则。”13总之,孟子的“践形观”预设了一个本体之“身”。在本体之身的观照下,任何人的身体都是不完整的,只有圣人才能使身体变得完整。换言之,身体的完整还依靠修养,只有圣人才能实现这种使身体完整的修养。2不过,孟子虽然预设了一个本体之身的存在,却没明确肯定身体的本体性。在理学家眼中,“心”可以与“理”为一,臻至本体之境,而身体却是“气质之性”,难跻圣域,也没有本体性。儒学中明确赋予身体以本体性的是王艮。王艮是通过身、道合一来赋予身体本体性的。他说:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊道不尊身,不谓之尊身;尊身不尊道,不谓之尊道。须道尊、身尊,才是至善。”9“知安身不知行道,知行道不知安身,俱失一偏。”9“身与道原是一件”是从本体论对身体本然性的说明,它与理学家的“心与理为一”赋予“心”以本体性一样,赋予身以形上学的性质。不过,从人类学的角度来说,“身与道原是一件”与其说是对身体的实体性描述,毋宁说是对身体理想境界的要求。它对身体具有型塑功能。它揭示了身体有一个完善(践形)的过程,赋予了身体形上学的意义,从根本上树立了身体的尊严,也为儒家通过修“身”而非仅靠修“心”获得精神超越奠定了理论基础。王织物观的进步实际上,从理论上说,儒家身体观的理论形态在先秦时期就已基本定型,后世儒家并无太多的发展。2王艮对儒家身体观的贡献,也主要不在理论思辨上。王艮的身体观的意义是主要体现在儒学实践上。它的实践意义一方面表现在一定程度上改变了儒家对身体的态度,如使“明哲保身”一语广为儒者所知;更重要的是它促使儒学发生了转向。这种转向主要表现在三个方面。(一)面向身体的“二十七日措施”宋明理学中,“天理”或“良知”就能为人提供终极的生存依据。对于士大夫儒家而言,他们不仅能够通过对“天理”或“良知”的体认获得生命的终极安顿,还能从中获得“孔颜之乐”的审美感受。因此,他们对于宗教的需要并不强烈。然而,对于广大民众而言,他们虽能从对“天理”或“良知”的服膺中获得精神上的安顿,但是他们在眼、耳、鼻、舌等方面身体上的需要,如倾听、冥想、斋戒、静坐等,在缺乏仪式的传统儒学来说都无法满足。另外,在对“天理”或“良知”的体认上,对于缺乏文化知识的广大民众而言,通过一些宗教性的修习来获得,比通过“格物致知”的路数要来得简易、明快。随着王艮对身体的挺立,儒家也越来越尊重身体的需要。他们一方面挖掘儒学传统中的相关资源,另一方面吸收佛道的相关资源,创造了许多满足身体需要的具有宗教特征的的各种修习、仪式活动,使儒学向宗教转化。在这方面,颜钧的“七日闭关”具有典型性。根据学者的研究,颜钧的“七日闭关”,从其理论来源看,一方面继承了儒学系统中静坐体验传统,也借鉴了不少佛、道的相关方法和内容,具有三教合一性。从其特征来看,具有神秘主义倾向。14从其目标来,“七日闭关”主要是为满足身体需要而创造的功夫论。这从他对“七日闭关”效验的描述可以看出:“逼激三日,后化为臭汗,滋流皮肤毛孔中,出体如洗,洗后襟次焕然豁达,孔昭显明,如化日悬中天,如龙泉趵江海。……倏然脱落出监,舞蹈轻爽。”15可见这种方法的功能主要是提供身体上的感受。总之,颜钧的“七日闭关”是针对“身体”需要而创造的宗教性很浓的功夫论,充分体现了“身体”需要对儒学发展的影响。(二)王现有的身体观促进了儒学的世俗化世俗化可以有多种理解,但基本涵义是,世俗化是一个人类的活动逐渐脱离“宗教”、“形上学”、“神圣”的过程。16这个过程在西方表现为摆脱宗教的束缚,在中国则表现为中晚明儒学摆脱外在“天理”的束缚。宋明理学建构了一个由“天理”主宰的“形而上学的”、“神圣的”世界。在这个世界中,人匍行在“天理”的权威之下。“天理”不是上帝,却和上帝一样,剥夺着人的感性欲望、肉体生命和自我性。世俗化的使命就是使人们摆脱普遍天理的宰制,获得对感性欲望、肉体生命和自我性的肯定。王艮的身体观促使儒学走上了世俗化的道路。余英时先生说:“他(王艮)的‘身’字即是个体,无论指为精神面或形骸面”17。实际上,本文认为,王艮之身还有另一层涵义,即指人的感性生命。因为,王艮常以“心”相对来论身,此身无疑是指人的肉身。因此可以说,王艮的“身”有“个体”和“肉体”两种意涵,这两种意涵都有助于儒学向世俗转向。从“身