论王守仁的心学

论王守仁的心学

王守仁（1472-1529）和“伯安”号被称为阳明子，也被称为阳明先生和浙江余姚人。他生活在明王朝由盛转衰,阶级矛盾与民族矛盾不断激化,封建统治岌岌可危的时代。当时,在思想界,虽然以程颢、程颐和朱熹为代表的程朱理学仍居于统治地位,但它已经失去了初创时期的风采,日渐成为僵化的教条和封建士大夫猎取功名的工具。王守仁从维护封建统治的目的出发,继承和发挥陆九渊等人的心学思想,又吸取了佛学对心性的论证与直觉的修养方法和道家的某些思想,再联系自己坎坷的政治经历,创建了他的主观唯心主义的心学体系,与程朱理学相抗衡。“王学”一方面竭力维护封建的纲常礼教,在“破山中之贼”的同时,又“破心中之贼”,以求维护日益腐朽的明王朝的封建统治;另一方面,它在传播自身学说的同时又对程朱理学特别是朱学中某些教条展开了猛烈的抨击。这虽是宋明理学内部的学术观点之争,但王守仁对程朱理学某些僵化的教条的批判却对明末清初思想解放潮流的出现具有先导之功,其意义不可低估。本文仅就此作如下探讨。(一)满街都是基于神之力的的人做圣成贤,可以说是中国封建士子们历来梦寐以求之事,也是众多儒者的人生理想和追求目标。在宋代,程颢、程颐和朱熹从人性本体的角度,阐述了圣人之圣、凡人之凡,认为圣凡之间由于有“禀气之清”与“禀气之浊”的缘故,其区别是先天就存在的。圣人是神圣的、先天的、不可企及的神;圣人无所不知,无所不能。因此,对于圣人,人们只能把它作为偶像加以崇拜,只能拜倒在其脚下做经书的奴隶,愚夫愚妇是很难达到圣境的,因为他们先天资质低下,邪念横生。显然,程朱所鼓吹的这种圣人观,泯灭了人的主动性,实际上是为其愚昧主义的精神统治服务的。王守仁继承了孟子“人皆可以为尧舜”的思想,用其“致良知”的学说对圣人做了新的阐释。他指出,“良知即是天理”,“良知人人皆有”。在王学中,“天理”是被看作人们最根本的东西,人人同具,所以人类天生具有圣愚贵贱的差别之说,便失去了依据。实际上,王守仁认为每个人胸中各有个圣人,只是一般人自信不及,自己埋没了。只要除去后天的“欲”(指人的情欲、物欲),凡人也就成了圣人,即使盗贼也不例外。他还肯定“满街都是圣人”。这种思想可见于他与弟子的一段对话:“在虔与于中、谦之同侍。先生曰:‘人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。’因顾于中曰:‘尔胸中原是圣人。’于中起,不敢当。先生曰:‘此是尔自家有的,如何要推?’于中又曰:‘不敢。’先生曰:‘众人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得。’于中乃笑受。又论‘良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作盗,他还忸怩。’于中曰:‘只是物欲遮蔽,良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了。’先生曰:‘于中如此聪明,他人见不及此’。”另外,他在《书魏师孟卷》中也有所表述。他说:“愚不肖者,虽其蔽昧之极,良知又未尝不存也。苟能致之,即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具,而人皆可以为尧舜者。”这样,他就把高不可攀的外在的圣人变成了每个平凡之人自身的潜在,强调每个人只要痛加磨炼就能成圣成贤。他说上智与下愚“不是不可移,只是不肯移”,从而为人的主体积极性的发挥提供了理论依据。这在当时具有启迪人们寻求思想解放的重要意义。那么,圣人是否真是无所不知、无所不能呢?王守仁说:“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。……但不必知的,圣人自不消求知,其所当知的,圣人自能问卜。如子入太庙,每事问之类,先儒谓‘虽知亦问,敬谨之至’。此说不可通!圣人于礼乐名物,不必尽知。然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。”在这里,王守仁戳穿了圣人万能的神话,指出圣人也有许多不知道的东西,甚至对于礼乐这些极为重要的东西,也要向人请教才行。孔子就是这样的圣人。值得注意的是,朱子在为“子入庙,每事问”作注时,引用了程门高足尹火享的话,“虽知亦问,敬谨之至”,鼓吹圣人万能,无所不知。王守仁公开斥之曰:“此说不可通”,还孔子以原来面目,说孔子也是不知而问的。更有甚者,王守仁竟说了“圣人也有过”、“虽圣人之言不能无病”的话。那么,圣人的“过”、“病”从哪里来?王守仁认为,凡是人的过错都是由于“物欲”蒙蔽“良知”而引起的。这样,他又可合乎逻辑地作出“物欲”也同“良知”一样也是人人同具的推论,从而否定了天生圣人说,抹去了圣人头上神圣不可侵犯的光环。应当说,王守仁的这种圣人观对遵循严格等级制度的君主专制社会起着极大的冲击作用。(二)“吾心之善良”与“致知的实功”既然圣人并非于天下事物都能知得做得,岂可以其是非为是非?所以,王守仁在《答罗整庵少宰书》中说道:“《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其传也”。既然不能以“圣人之是非为是非”,那么,人们应如何衡量是非呢?王守仁立足于“致良知”说,认为应求之于心。他说:“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”“夫君子之论学,要在得之心,众皆以为是,苟求之心而未会焉,未敢以为是也;众皆以为非,苟求之心而未契焉,未敢以为非焉。”在他看来,是与非,不听任于圣人之然否,而决定于吾心之会契与否,这就推翻了汉、宋以来树立的偶像崇拜。对于学术之是非,王守仁主张贵在自信自得而已:“君子之学务求在己而已,毁誉荣辱之来,非独不以动其心,且资之以为切磋砥砺之地。故君子无入而不自得,正以其无入而非学也。……某曰:君子不求天下之信己也,自信而已。吾方求以自信之不暇,而暇求人之信己乎?”因而,他对“致良知”作了进一步的阐释:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真决,致知的实功”。值得特别注意的是,王守仁不只提出要以“吾心之良知”作为判断是非的标准,而且更进一步提出了衡量是非的社会标准。这体现在他对于“异端”的看法中。他说:“与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端。”他把愚夫愚妇的见解作为区分“同德”与“异端”的一个标准,这在当时显然是离经叛道。王守仁把衡量是非的标准,不仅从圣贤移向了每个人自己,而且移向了平民百姓,移向了这个从来就被视为愚昧无知的群体。这就使其是非观念进入了一个更深更有意义的层次。它无异于中世纪的一声惊雷,唤醒了长期受程朱理学教条束缚的人们的自立精神与批判精神。(三)山宗的经典思想《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,在我国古代社会中一直被奉为儒家的经典,谓之“六经”。后来《乐》虽亡佚,而其余“五经”依然传世,备受尊崇。按程朱的观点,人们只能做经书的奴隶,而不得稍有逾越。但是,王守仁却强调,人作为认识之主体,不必拘泥于任何教条,而应充分发挥自己的主观能动作用。立足于“致良知”的学说,他首先回答了经书是什么、经书与真理(道、良知)的关系等问题。在《稽山书院尊经阁记》中,他说:“六经者,非他,吾心之常道也”,“六经者,吾心之记籍也,而六经之实则具于吾心”。表面看来,他好象把“六经”与“吾心”等同起来,实际上却是把六经排在吾心之后,认为六经只是吾心之印证而已。王守仁还在《五经臆说序》中说道:“得鱼而忘筌,醪尽而糟粕弃之;鱼醪之未得,而曰是筌与糟粕也,鱼与醪终不可得矣。五经,圣人之学具焉,然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者,求鱼于筌,而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪,犹近也,糟粕之中而醪存。求鱼于筌,则筌与鱼远矣。”他指出,当人们吸收了五经之精华,认识了“吾心”之后,五经也可以说只是糟粕,从而批评了世儒以“糟粕之为醪”本末倒置的做法。这些思想在其诗文中也有表现,如在《林汝恒以二诗寄次为别》中,他写道:“万里由来吾具足,六经原只是阶梯。”同时,王守仁进一步指出,就是经书本身也并非全是圣人之道的精髓。这一方面是因为“虽圣人之语不能无病”,另一方面则是因为“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所书摩仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣”。因此,他认为“天下大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。……孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得。使天下务去其文以求其实,非以文教之也”。孔子删述六经,目的是去虚文以求其明实于天下,同时也是为了治理天下之大乱。由此出发,他大胆肯定了秦始皇焚书的客观作用:“《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。”他认为始皇焚书与孔子删述六经旨趣是一致的。由此可见,王守仁对汉以来的经学传统是深为不满的。王守仁对经书的分析并未就此止步,他从“事即道,道即事”的命题出发,提出了“五经亦史”的见解。他说:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是庖羲氏之史,《书》是尧舜以下史,《礼》、《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异?”在经书被视为“万世之至论”,必须句句遵循之时,他却说它不过是记事之史,还其本来面目,在客观上动摇了五经的权威地位。王守仁还主张不拘泥五经载籍的陈迹,强调反求己心,以“心”作为裁判五经的标准。为了论证这一观点,他列举了“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师”两件事。他说舜和周武王在婚娶和兴兵征伐这样重大的事情上,并没有“考之何典,问诸何人”,也没有何典可考,而是依照自己“一念之良知”,权衡轻重,干出了一番圣人事业。不仅如此,他们的这些行为若依据六经评论,可说是“不孝不忠之大者”,然而,这不仅无损于他们的伟大,相反却正显示出了他们的伟大。王守仁的这种观点,给予了经书教条主义者以有力的批判。基于上述对儒家经典的看法,王守仁对朱熹以及当时学者那种“寻章摘句”、“支离决裂”、“训诂经文”,泯灭个人主体性的恶劣风气进行了无情抨击。他说这种自欺欺人的学风会使人“多有为一字一句所牵蔽”,被一种似是而非之学羁绊,造成“知识愈广,而人欲愈滋;才力愈多,而天理愈蔽”。他认为造成这一现象的原因,就在于朱学分心与理为二物、知识与道德为二途,积弊甚深;而当时的学者孜孜以求的是外在的知识,以此作为谋取功名利禄的手段,却无补于修齐治平之道。这种学风,造成了大批“装缀”、“外面做得好看”、“扮戏子”等行为。对此,王守仁加以痛斥说:“后世良知之学不明,天下之人,用其私智,以相比轧,是以人各有心。……外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以干誉。掩人之善,而袭以为己长;讦人之私,而窃以为己直。忿以相胜,而犹谓之徇义;险以相倾,而犹谓之疾恶。”这对于打破当时死水一潭的僵化状态,活跃人们的思想和学术空气,显然具有积极意义。那么,学者该如何对待经书呢?王守仁认为:“凡看经书,要在致吾之良知,取其有益于学而已,则千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。”他本人为此做出了表率,他的《五经臆说》就是这种态度的产物。《五经臆说序》云:“龙场居南夷万山中,书卷不可携,日坐石穴,默记旧所读书而录之。意有所得,辄为之训释,期有七月,而五经之旨略遍,名之曰‘臆说’。盖不必尽合乎先贤,聊写其胸臆之见,而因以娱情养性焉耳。”换言之,即对经书要主观(吾心)臆断,不必尽合先贤之言,只要有益于己即可。当探讨到经书与现实的关系时,王守仁主张利用经书要联系现实的变化,要为着解决现实中的问题,否则就如一纸空文,毫无意义。他说:“心如田,经则田之籍也。心已亡矣,而日穷经,犹祖父之遗田已鬻于他人,而抱空籍以为有此田,可乎?”他还在《稽山书院尊经阁记》中说:“世之学者不知求六经之实于吾心,而徒考索于影响之间,牵制于文义之末,硁硁然以为是六经矣,是犹富家之子孙,不务守视享用其产业库藏之实,积日遗忘散失,……而犹嚣嚣然指其记籍曰:‘斯吾产业库藏之积也’。何以异于是?”他指出,如果现实发生了变化,而仍死守经书教条,就如同乞丐空谈自己有多少产业一样愚蠢可笑。不仅如此,王守仁还说:“天下之人,其情一矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜矣。此虽先王未有,亦可以义起。三王之所以不相袭礼也,若徒拘泥于古,不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不著而习不察矣。”三王之不相袭礼而各有损益,乃古今风气习俗之不同。所以,虽五经所无,亦可因风气习俗之变化,而为之制礼节文,此所谓反诸吾心,而以义起。至于古之传记,或有讹缺,或有不合于时下风气习俗者,固不可盲从。而旧的读经方法,往往只是悬空讨论义理,不于实际的社会变化之中,反诸本心,所以往往以非礼为礼,“行不著而习不察”。在这里,王守仁强调人心必须在认识历史的变化之中,寻求与历史的统一,而坚决反对儒学教条的束缚。这与朱熹所强调的必须从六经中逐字逐句地理解和考察“天理”的主张是尖锐对立的。由此可见,王守仁以“五经皆史”为其立论依据,批判了自西汉至明代的经学和经学教育偏离了先秦儒家崇本尚实、求真明道的精神,而走向空疏无用歧途的错误,主张使经学面向现实,以发挥其“整治人心”、“补时救弊”的经世致用的作用。毫无疑问,王守仁的这些思想否定了程朱理学僵化的教条和对儒家经典的崇拜,透露了一线理性精神的曙光。程朱理学与陆王心学同属唯心主义思想体系,所不同者在于前者为客观唯心主义,后者为主观唯心主义,