论颜元对宋明理学的批判

论颜元对宋明理学的批判

宋明理学是中国封建社会末期的意识形态意识形态。至明清时期,理学的发展已到了历史的尽头。明朝的灭亡,满族贵族入主中原,政局的瞬息变化,阶级斗争、民族斗争的暴风骤雨,唤起了地主阶级中有识之士对历史的深刻反省。他们深感理学空疏无用、误国害民,对统治中国数百年的理学展开了批判和清算,从而形成了中国早期启蒙运动,颜元正是这场启蒙运动中的一员健将。他以大无畏的精神,在“普地狂澜泛滥东奔之时,不度势,不量力,驾一叶之舟而欲挽其流”(《存性编》卷一),对宋明理学发动了猛烈的攻势,成为当时最坚决、勇猛的反理学战士。颜元对宋明理学的批判,内容广泛,独具特色,并在批判理学的基础上,建立了自己的哲学体系。一、既坚持“气”“理”,又强调哲学体系在宇宙观上,程朱理学家主张“理”是宇宙的本源。朱熹说:“未有禾地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。”(《朱子语类》卷一)“理”处不依赖于物质世界而独立的、永恒的存在,它是物质世界的本源。这就颠倒了物质和精神的关系。颜元坚持“气”一元的唯物论,批驳了程朱对“理”“气”关系的割裂和颠倒。他认为:“气即理之气,理即气之理”,二者“融为一片”(《存性编》卷一)。而“气”是化生万物的本源,“理”则是事物本身的法则,它不能超乎事物之外而独立存在。从而把理学家凌驾于自然、社会之上的“理”还原于具体事物之中,从根本上否认了唯心主义理学体系。但是,由于颜元恪守孔子罕言天地、鬼神的祖训,未能对本体论进行深入的探讨和思辩,也没有形成一个较完整的宇宙论体系。其“气”一元论的心想由其弟子李墙和后人戴震所发挥,对程朱的唯心主义宇宙观进行了深刻的批判。二、人欲观与禁欲主义在人性论方面,张载提出“天地之性”和“气质之性”的理论,用以解释社会上的善恶现象。程颐和朱熹接受并发挥了这一思想,认为:“天地之性”是“理”,的体现,是纯善的,气质之性由“理”和血气杂合而成,故善恶相混,是一切罪恶的根源。这种人性论成为封建社会后期公认的人性理论。颜元提出“舍形则无性”(《存人编》卷一)的唯物论观点,否认了超乎人体而存在的所谓“天地之性”。他认为:性即气质之性,“非气质无以为性,非气质无以见性”(《存性编》卷一)。揭露宋儒于气质之外言性是剽窃佛老。对于宋儒“气质之性有恶”的荒谬观点,颜元予以坚决驳斥。他说:“若谓气恶,则理亦恶;若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉?”(《存性编》卷一)他认为:“不惟有生之初不可谓气质有恶,既习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。”(《存性编》卷二)在批评理学的同时,颜元建立了自己的人性理论。他认为:人性本善,“至于恶,则后起之引蔽习染也”(《习斋先生年谱》卷上)。所谓“引蔽习染”即指外物的引诱,“贪溺昧罔亦必有外物引之,遂为所蔽而僻裔,久之相习而成。”(《存性编》卷一)这就是说,人所以为恶,并非由气质本身决定,而是由于外界邪恶的引诱、蒙蔽,是后天形成的。从而反对了程朱理学家认为先天气桌决定人性善恶的先验道德论。人性的“善”、“恶”完全是后天形成的,是受社会的经济、政治、文化教育和外界环境等因素制约的。程朱理学家用“气质之性”来解释善恶问题,以先天气禀的不同来论证人间的智愚善恶,从而说明封建社会贫富、贵贱等级差别的合理性,实质是为地主阶级的统治制度制造理论根据。颜元提出“恶”由“引蔽习染”的理论,强调教育和环境对人性形成的作用,这就给“恶”的起源以唯物主义的解释。他主张人性本善,人皆可以为圣贤,含有人格平等的思想,但这仍是一种先验主义的道德论,最终仍不能摆脱唯心主义的束缚。颜元的理欲观也与宋代理学家不同。他反对“存天理,灭人欲”的禁欲主义,认为:“宋儒以气质为恶,故视己为私欲,曰克尽胜私”,“理有不通”(《四书正误》卷四),进而肯定形色情感合乎情理。他说:“男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也”(《存人编》卷一),给理学家的禁欲主义以有力驳斥。但颜元未能充分肯定人欲,他主张:“人欲虽无能绝而常循乎天理。”(《颜习斋先生言行录》卷上)把“天理”放在主宰、决定的地位,而将“人欲”置于被主宰、服从的地位,与王夫之、戴震等人公开肯定人欲的合理性相比,应该说是落后的。三、“习行”、“践履”的观点宋明理学家的认识论是建立在唯心主义体系之上的先验论。颜元在批判程朱、陆王先验论的斗争中,建立起唯物论的反映论。他认为,一切知识来源于外部物质世界,“知无体,以物为体,犹之目无体,以形色为体也。故人目虽明,非视黑视白,明无由用也;人心虽灵,非玩东玩西,灵无由施也。”(《四书正误》卷一)这就是说,客观事物是人们认识的基础,离开了客观的对象,人的感觉和思维就不能发挥作用,也就淡不上什么认识。人们的认识最终是依赖于客观事物的,这是唯物主义的反映论。据此,他反对理学家离开事物而求理。指出:“有宋诸先生”“只教人明理,孔子则只教人习事,迨见理于事,则已彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。”(《存学编》卷二)反映了唯物主义“见理于事”和唯心主义离事明理两条认识路线的对立和斗争。颜元尤其强调“习行”、“践履”在认识中的作用,这是颜元认识论的突出特征。他认为:“习行”是认识的来源和途径。“人之为学,心中思想,口中谈论,尽有百千义理,不如身上行一理之为实也。”(《颜习斋先生言行录》卷下)他举日常生活实例说:“如此菔蔬,虽上智老圃,不知为可食之物也,虽从形色料为可食之物,亦不知味之如何辛也,必箸取而纳之口,乃知如此味辛。”(《四书正误》卷一)总之,只孔通过“习行”“实践”才能获得知识,体现了颜元“行重于知”的深刻思想。“习行”实践还是验证知识的标准。只有经过实践验证的知识,才是真知识。他说:“读得书来,口会说,笔会作,都不济事,须是身上行出,方算学问”。因此,他批判理学脱离实际,“全不以习行经济为事”,致使“举世无一真德、真才矣。”(《朱子语类评》)颜元从重“习行”的认识论观点出发,对“格物致知”这一古老的命题赋予新解,进发出唯物主义思想的光辉。他说:“按格物之格,王门训‘正’,朱门训‘至’,汉儒训‘来’,似皆未稳……元谓当如史书‘手格猛兽’之格,‘手格杀之’之格,乃犯手捶打搓弄之义,即孔门六艺之教、是也。如欲识礼,凭人悬空思悟,口读耳听,不如跪拜起居,周旋进退,捧玉帛,陈笾豆,所谓致知乎礼者,斯确在乎是矣。如欲知乐,凭人悬空思悟,口读耳听,不如手舞足蹈,搏拊考击,把吹竹,口歌诗,所谓致知乎乐者,斯确在乎是矣。”(《习斋记余》卷六)颜元推翻了汉儒和朱王对“格物”的训释,予以独创性的解释,贯彻了他“习行”实践的精神,在中国哲学史上是前无古人的。他坚持行先知后,“因行得知”的唯物主义知行观,既批判了程朱“论先后,知为先”(《朱子语类》卷九)的知先行后的观点,又驳斥了王守仁以知代行的“知行合一”的主张,丰富和发展了古代唯物主义知行观。颜元的认识论也存在严重缺陷,他片面地夸大感性经验,忽视了理性认识的重要性,过分否定书本知识。他极其重视的“行”,也主要指个人的生活实践,,并非人民群众的社会实践。四、“为人设中心”,以学为贤,求实精神颜元和宋明理学家的教育思想迥然不同。理学家以《四书》、《五经》为:教育内容。在方法上,朱熹强调读书,陆王主张“发明本心”。他们都以培养为地主阶级服务的“圣贤”为教育目的.但理学家所称道的圣贤,正是颜元深恶痛绝的腹中空无一物,只会“讲论性命”、“以空言乱天下”、“以章句乱乾坤”(《存学编》卷一)的无用书生。颜元指责理学无用,造就不出建功立业的人才:“朱子之道,千年大行,使天下无一儒、无一才,无一苟定时,不愿效也。”(《朱子语类评》)痛责那些以“圣贤”自命的宋儒,于民族危亡束手无策,坐等亡国;“而乃前有数圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之材,两手以二帝畀金,以汴京与豫矣!后有数十圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之材,两手以少帝付海,以玉玺与元矣!多圣多贤之世,而乃如此乎?噫!”(《存学编》卷二)颜元深刻地揭露了理学靠愚忠、读书不但无以救国,反而致“四海溃弱”,不反殃一代君臣,而且流毒害世。颜元也主张“学为圣人”,但必须是能“斡旋乾坤”、“利济苍生”(《颜习斋先生言行录》卷下)的人才;能“为天地造实绩”(《存学编》卷一)、“生存一日,当为生民办事一日”(《习斋先生年谱》卷下)的实干家;能“肩荷圣道”、“救济生民”(《习斋记录》卷三)的真圣贤。他说:“朝廷大政,天下所不能办,吾门人皆办之;险重繁难,天下所不敢任,吾门人皆任之。”(《存学编》卷一)教育既要培养匡时济难的人才,教育内容必然是经世致用的“实学”。颜元对秦汉以来的文化教育进行了猛烈的批判。他说:“迨于秦火之后,汉儒掇拾遗文,遂误为训诂之学;晋人又诬为清谈;汉唐又流为佛老,至宋人而加甚矣。仆尝有言:训诂、清谈、禅宗、乡愿有一,皆足以惑世诬民,而宋人兼之,乌得不晦圣道、误苍生至此也。”(《习斋记余》卷三)主张学习与国计民生有关的实学。“博学之,则兵、农、钱谷、水、火、工、虞、天文、地理,无不学也”(《四书正误》卷二)。颜元的教育主张在他晚年主持的“漳南书院”得以实现。漳南书院设文事、武备、经史、艺能等科,除六艺、经史、诗文外,还开设天文、地理、水学、火学、工学、象数等科,打破了传统教育的旧框框。颜元的教育内容,虽以复古为形式,但却注入了时代的血液,体现了颜元的求实精神,在当时具有相当的进步意义。在教育方法上,颜元尖锐地揭露了程朱理学家所提倡的死读书,读死书误身败事,不仅“自误一生,更误五百年天下人一生也。”(《朱子语类评》)他针对宋明以来教育方法的积弊,”提出以“时习”、“实行”取而代之。他极推崇孔子“学而时习之”一语,并强调“履中蹈和、躬行实践”(《存学编》卷四)的重要性,认为:“读书无‘他道,只须在行字著力”(《颜习斋先生言行录》卷上》。这是对理论脱离实际,讲论读书的传统教育方法的大胆否定。但他过分否认书本知识,认为:“读书人便愚,多读更愚”(《四书正误》卷二)则是错误的,形而上学的。五、“形儒”、“则天”在修养方法上,宋代理学家提倡“主静”、“持敬”。颜元指责“习静”、“静坐”既损害身体,又败事误国。他说:“耗气劳心书房中,萎惰人精神,使筋丹皆疲软,天下无不弱之书生,无不病之书生。一事不能做……千古儒道之祸,生民之祸,长有甚于此者也。呜呼,伤哉!”(《朱子语类评》)他以自己的亲身经历批判宋儒的静坐工夫:“予戊申前,亦尝从宋儒用静坐功,颇尝此味,故身历而知其为妄,不足据也。”(《存人编》卷一)理学讲“主静”,来源于佛教和道家的修券方法。颜元对此予以深刻的揭露。他说:宋代理学“乃是假佛老之真以乱孔孟之似耳。”(《存学编》卷二)“程朱亦别样禅宗耳,故皆以达摩之静坐为下手真工夫。”(《朱子语类评》)程朱、陆王两派都以辟佛的面目出现,又都引佛入儒,从佛教唯心主义哲学中吸取营养。正如全祖望说:“两宋诸儒,门庭径路,半出入于佛老”(《结埼亭集外编·题真西山集》)。针对宋儒的“主静”,颜元提出了“习动”的主张,他说:“宋元来儒者皆习静,今日正可言习动”(《颜习斋先生言行录》卷下)。“习动”包括生产劳动和体育运动。颜元认为:“甘恶衣粗食、甘艰苦劳动,斯可以无失已矣。”(《习斋先生年谱》卷上)他对体育运动的提倡,可调中国教育史上第一人。他晚年主持漳南书院,曾督率习礼、歌诗、学书计、举石、超距、击拳,使漳南书院出现了富有生气的局磁。颜元认为:“习动”可以健身、治心,更重要的是,“习动”可以强国,强天下:“一身动则一身强,一家动则一家强,一国动则一国强,天下动则天下强。”(《颜习斋先生言行录》卷下)颜元以动代静、以动求强的思想,是对宋明以来喜静风气的一次否定,符合现代教育精神。颜元虽力斥静坐之非,但最终未能完全摆脱理学修养方法的影响。他认为:“若不失周孔六艺之学”,既使用“静坐澄心,体认天理”之功“于无事时亦无妨。”(《存学编》卷四)他提倡“习恭”,教学生以“习端坐功”。尽管他一再声明“习恭”和“习静”“天渊之分也”(《颜习斋先生言行录》卷下);但它们都是脱离实践的道德修养,二者并无原则区别。他强调于端坐中“扶起本心之天理”,承认于事物之外别有一“天理”存在,背离了他“见理于事”的唯物主义观点。可见,他对宋明理学的批判是不彻底的。六、体现了层次性的中国传统社会历史观在义利观上,先秦儒家重义轻利。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)宋代理学家继承了儒家传统,多主严辩义利,轻视事功。颜元继承了王安石、叶适等人的事功思想和陈亮“义利双行”的思想,主张兼重义利,批判了宋明理学家空谈仁义的虚伪性。他认为:“义中之利,君子所贵也。后儒乃云:‘正其谊不谋其利,’过矣!宋人喜道之,以文其空疏无用之学。予尝矫其偏,改云:‘正其谊以谋其利,明其道而计其功,”(《四书正误》卷一)。他以生活常识指责理学家“谋道不谋食”、鄙视事功是极其荒谬的:“世有耕种而不谋收获者乎?世有荷网持钩而不计得鱼者乎?……这‘不谋’‘不计’两‘不’字,便是老无释空之根。”(同上)世界上不存在超功利主义,理学家标榜“超功利”,实际是虚伪的。颜元把他的功利思想运用到对历史的观察上,形成了以功利为标准的历史观,与朱熹的“天理”史观相对立。朱熹认为:夏商周三代“天理”流行,政治清明,汉唐以下,“人欲”横流,无功业可言。颜元批判这种退化的历史观说:“自圣人为之日时宜,自后世豪杰出之日权略。其实,此‘权,字,即未可与权之权,度时势,称轻重,而不失节是也……世儒等诡诈之流,而推之于圣道外,使汉唐豪杰不得近圣人之光,此陈龙川所为扼腕也。仆以为,三代圣贤,仁者安仁也,汉唐豪杰,智者利智也。”(《习斋先生年谱》卷上)颜元以功利为标准衡量道德之高下,学问之得失,他极推重历史上那些康济时艰、经世济民的政治家、思想家。如王安石,自南宋以来,被历代所谤诬达几百年,程朱派理学家尤极力贬损之,颜元公然为王安石鸣冤翻案,他推重王安石“为宋朝第一有用宰相。”王安石变法措施“正是宋家对症之药,即治疮之砒霜,破块之巴黄,犹之治虚劳之参苓也。”(《朱子语类评》)颜元不囿于传统观念,对王安石予以高度评价,这在当时可谓难能可贵。更重要的是,颜元认为:对王安石的评价,涉及到评价历史人物的标准这一重大原则问题。他说:“虽然,一人是非何足辩?所恨诬此一人,而遂普忘君父之雠也,而天下后世,遂群以苟安颓靡为君子;而建功立业,欲搐拄乾坤者为小人也,岂独荆公之不幸?宋之不幸也哉!”(《习斋先生年谱》卷下)宋明理学家大讲“正义”“明道”,即要引导人们把封建道德的修养当作头等大事。然而,长此以往,势必造成脱离实际,鄙视事功,虚浮空疏的社会风气。颜元提倡功利主义,并不否认封建伦理纲常,而是着眼于“当世之务”、国计民生和社会的实际问题,这对于务实风气的形成和社会的进步无疑具有积极意义。他对历史人物的评价,虽还是一种英雄史观,但与理学家相比,却能较正确地评价某些人物,这一点也应予以肯定。七、对宋明理学的批判在明末清初的历史变故中,理学的腐朽性、反动性暴露无遗。一些站在时代前列的地主阶级思想家在总结历史教训、批判封建制度的同时,几乎无一例外地对宋明理学展开了批判。与司时代思想家相比,颜元批判理学具有以下特点:(一)各病机,无力加强的思想清初著名思想家顾炎武、黄宗羲等人在时代精神上是理学的异端,但他们对理学的批判都有所保留。顾炎武最先打出“经学即理学”的旗帜,以对抗理学。他全力批判础王“心学”,对朱熹则颇加推崇。黄宗羲因曾师事于王学大师刘宗周,未能摆脱王守仁“心学”的影响。颜元则将程朱、陆王两派全部推翻,“没有一丝形式上的保留态度。”(《中国思想通史》第五卷)他揭露程朱理学、陆王心学都以理学杀人:“果息王学而朱学独行,不杀人耶?果息朱学而独行王学,不杀人耶?今天下百里无一士,千里无一贤,朝无政事,野无善俗,生民沦丧,谁执其咎哉?”(《习斋记余》卷六)他以犀利的目光,揭穿了理学两派唯心主义的症结,程朱“以主敬致知为宗旨,以静坐读书为工夫,以讲论性命、天人为授受,以释经注传、纂集书史为事业”;陆王“以致夜知为宗旨,以为善去恶为格物,无事则闭目静坐,遇事则知行合一”(《存学编》卷一)。在理学独尊,文字狱大兴,恐怖气氛笼罩天下的情况下,攻击宋儒,往往有发州决杖之罪,甚至有诛门灭族之危。但颜元认为:“惧一身之祸而不言,委气数于终诬,置民物于终坏,恐结舌安坐不援沟渎,与强暴横逆纳入沟滨者,其忍心害理不甚相远也。”(《习斋记余》卷三)因此,敢于“别出一派”,公然与宋明理学分庭抗礼,对宋明以来性命义理之学攻击之不遗余力,“开二千年不能开之口,下二千年不敢下之笔”。(《居业堂文集·与婿梁仙来书》)他对旧世界大无畏的批判精神在历史转变时代起了震聋发聩的作用,在当时思想界尤为突出。颜元所以对理学的批判比较彻底,一方面,他生活在北方,理学流传不广,流毒不深。并且他“生于穷乡,育于异姓,饱更忧患,艰苦卓绝。”(《清代学术概论》)始终靠行医卖药,教授生徒和参加农业生产劳动维持生计。这种身世和经历,使他能够更多地接触下层社会,体验平民生活的困苦,从而更深刻地认识到封建统治的黑暗和理学的反动。另一方面,颜元早年笃信宋明理学,遭家国变故后,面对现实,对理学有切肤之痛,对理学的危害看得较分明,反戈一击,故能击中理学的要害。(二)理性认识后果,缺乏理论深度早于颜元的清初著名思想家王夫之博大精深,长于理论思维。他采取“入其垒,袭其辎”(《老子衍·自序》)的态度,批判地总结了宋明理学,并追根溯源,对老庄及佛道进行分析、批判,在此基础上,博采新兴自然科学,建立起唯物主义理论体系,把中国古代唯物主义推向高峰,并发展了古代朴素辩证法思想,具有重大的理论建树。颜元对感性认识和“习行移极为重视,但却忽视了理性思维的重要性,忽视了知对行的指导作用。他鹅旅禅有给自己提出把感性认识上升到理性认识的任务,因此,他的哲学只停留在唯物丰义的释验论上。他对理学的批判也失于简单。理学所以能在中国统治数百年之久,除了统治阶级极力推行以外,还有认识论上的原因。宋明理学是在吸收佛、道思想成果的基础上,建立起来的唯心主义哲学,具有较强的思辩性。颜元揭露理学来源于佛老,有其正确的一面,但他在批判理学的同时,未能从理学思辩哲学中吸取抽象思维的能力,从而建立更系统的理论体系。因此,他对理学的批判,理论深度不够。颜元批判理学家空谈误国,揭露理学的弊端和恶劣的社会影响,是深刻而尖锐的。但也有许多偏颇之处。对理学家,特别是对程朱派理学家有全盘否定之倾向。他把两宋亡国完全归罪于理学家。他说“徽宗召上蔡、聘龟山,即知其为亡国之君矣。高宗相秦桧、用游定夫、胡康侯于要地,如出一辙,谁知其谬哉?”(《朱子语类评》)这种结论不尽符合历史事实。如杨时在北宋求年金兵临城时,力排割地讲和之议。胡安国也有恢复中原、改革时弊的主张。对一些人物的评价,也往往因与朱熹针锋相对而失于客观。如朱熹说,“范文正杰出之才。”颜元便说:“真宋人中杰出者,汉唐英雄笑之矣,况五臣、十乱乎?”“文正亦第文人之雄,非有为之人也,观办西事可见。”(《朱子语类评》)这种评价是不公允的。据《宋史·范仲淹传