马一浮学宗程朱世传六艺实

马一浮学宗程朱世传六艺实

贺林在《现代中国哲学》一书中说。“在过去50年的中国哲学史上，我们可以看到从粗浅傲慢的陆王到精系统的陆王的研究如何。如何从抗荀子与程朱的陆王的研究转变为程朱与王的理论和心学。同时，我们可以看到，这一时期儒家哲学的发展主要基于对佛教的研究，所以儒与佛教也有了新的调解。”。”(P.19)这个评论基本公允。马一浮学宗程朱,融通陆王和佛教,而建构理气心物融突和合的“六艺一心论”逻辑思维体系,足见其于儒释和朱陆间灼然贯通的深睿识度。马一浮(1883-1967)与熊十力生卒几乎同时,1其学“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养,可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。其格物穷理,解释经典,讲学立教,一本程朱,而其返本心性,祛习复性,则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度,灼见大义,圆融会通,了无滞碍”。(P.16)马一浮之所以能如此,除其个人学养的广阔深厚、智慧的高深敏锐之内因外,尚有口、下外缘:一是受日本侵华战争的震荡,民族救亡思想的激发,悲“吾国家民族被夷狄侵凌到此地步,吾侪身受痛苦,心怵危亡,当思匹夫有责,将何以振此垂绝之绪,成此恢复之业,拯此不拔之苦”。(《宜山会语·说忠信笃敬》,P.54)他以拯救民族危亡的忧患意识,匹夫有责的使命精神,振兴中华民族的垂绝道统,而毅然结束高士生活,与浙大师生流离转徙。认为中华民族的恢复,必须有统全的、强大的文化实力,因此,他把中西古今一切学术统于“六艺”,弘扬“六艺”的中华传统文化主体精神,以抗衡外来的各种侵略。二是在国难当前,心怀悲愿,必须唤醒民族自觉,消除崇拜西学之自卑;民族自觉的要旨是民族文化的自觉,即以智、仁、勇的民族传统文化自觉精神抵御“夷狄”文化精神的侵凌。因此,程朱的理性自觉精神、陆王的主体自觉精神和佛教的救苦救难的自觉精神,都是马一浮思想精神的资粮,都表现了“他以极深睿的识度于儒释和朱陆间灼然见其贯通一致的地方”。(P.19)一艺的统摄基础:人性之学,即求理性所具的理性。含前代的六艺马一浮的文化自觉精神终于在抗日战争期间喷发出来。他说因避寇泰和,得与浙江大学诸生讲国学。“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明瞭之认识,然后可以发扬天赋之知,能不受环境之陷溺,对自己完成人格,对国家社会乃可以担当大事……但愿诸生亦当具一种信念,信吾国古先哲道理之博大精微,信自己身心修养之深切而必要,信吾国学术之定可昌明,不独要措我国家民族于磐石之安,且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”(《泰和会语·引端》,PP.4-5)在避寇侵凌的特殊境遇中讲国学,具有特殊价值,其意义在于认识热爱中华民族五千年的文明,焕发民族文化自觉精神,增强民族文化自觉信念,通过身心修养,完成人格,担当国家大任。坚信吾国学术定可昌明,国家民族定可安如磐石,并负全人类的和平生养之责任。接着马一浮讲张载“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”四句教。其宗旨是“教诸生立志,特为拈出,希望竖起脊梁,猛著精采,依此立志,方能堂堂做一个人,须知人人有此责任,人人具此力量,切莫自己诿却,自己菲薄。此便是‘仁以为己任’的榜样,亦即是今日讲学的宗旨”。(《泰和会语·横渠四句教》,P.5)在此民族危亡之际,必须克服每个人的自我诿却、自我菲薄的思想,竖起脊梁挺起胸膛,树立信念,负起责任,依四句教立志,堂堂做人,定能可济蹇难,使人人安身立命,而开出太平之世。体认张载四句教,“学者当知圣学者,即是义理之学,切勿以心性为空谈而自安于卑陋也”。(《泰和会语·横渠四句教》,P.7)马一浮认为,圣学即是义理之学,勿以心性之学为空谈。于是他把义理心性之学安顿在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺上;之所以安顿在“六艺”上,是因为“六艺该摄一切学术”。(《泰和会语·论六艺该摄一切学术》,P.12)中国二千余年来普遍承认一切学术之源都出于“六艺”,所以“六艺”可该摄诸学,诸学不能该摄六艺。“今楷定国学者,即是六艺之学,用此代表一切固有学术,广大精微,无所不备。”2国学之楷定为六艺之学,是因六艺之学可统摄诸子之学、四部之学。然而,六艺毕竟是外在显现的文本,“六艺者,即此天德王道之所表显”。(《泰和会语·论六艺统摄于一心》,P.20)天德王道是一种价值理念或思想理想,六艺是这种价值理念或思想理想的流出,而表现为文本的存在形式,如《诗》《书》等“并是文章”,“文章不离性道”。(《泰和会语·论文艺统摄于一心》,P.20)这就是说,作为文章形式而存在的六艺,它是在一定价值理念或思想理想指导下诞生形成的,这个指导性的价值理念或思想理想,可简言之为道。“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事,不是圣人旋安排出来,吾人性量本来广大,性德本来具足,故六艺之道即是此性德中自然流出的,性外无道也。”(《泰和会语·论文艺统摄于一心》,P.18)六艺作为文本存在形式,是人写出来的,是人性分内的事用语言文字表达出来的价值理念或思想理想。这就是说,六艺之道是吾人性分内的事。换言之,即心内事。“故一切道术皆统摄于六艺,而六艺实统摄于一心,即是一心之全体大用也。”(《泰和会语·论文艺统摄于一心》,P.20)六艺何以能统摄于一心?其一,从根本上看,“六艺之本,即是吾人自心所具之义理。义理虽为人心所同具,不致思则不能得,故曰学原于思”。(《宜山会语·说忠信笃敬》,P.54)吾人自心所具的义理,是六艺的根本。尽管义理是人心所共同具有的,但需要致思,不致思就不能得到义理。所谓致思,就是辨析名相。其二,从根源上观,大凡学术都有一个根源,这就是《大学》所讲的知本、知至。知本是知其所从出,知至是知其所终极,即从哪里来,到哪里去,也即始和终。这样才能举本该末,以一御万,观其会通,明其宗极。“所以说天下万事万物,不能外于六艺,六艺之道,不能外于自心。”(《宜山会语·说忠信笃敬》,P.55)他称赞黄宗羲“盈天地间皆心也”这句话说得最好,以印证其“六艺实统摄于一心”的合理性。其三,从为学体用上说,“如今一般为学方法,只知向外求事物上之知识,不知向内求自心之义理。不能明体,焉能达用……体者何?自心本具之义理是也”。(《宜山会语·说忠信笃敬》,PP.56-57)自心本具之义理是体,体立然后用行,先体而后用,先立而后达。孔子说:“已欲立而立人,已欲达而达人。”所谓立,就是“只是见得义理端的,站得住,把得定,不倾侧,不放倒,不为习俗所动,不为境界所移,到此田地,方可以言致用”。(《宜山会语·说忠信笃敬》,P.56)立体明体,就是立与明自心本具的义理,就可以明六艺统摄于一心的道理。既明六艺该摄一切学术,六艺统摄于一心。换言之,一心统摄一切学术,一心统摄六艺。在这里明心究竟指什么?马一浮如何“楷定”心?心体寂静而不散乱。他说:“心体本寂,故感无不通。寻常散乱心所感全成窒碍,非复心的本体。”(《示王星贤》,《尔雅台答问续编》卷1,P.557)心体本来是寂然不动的,感而遂通。若心与其所感而使心散乱,便成感而遂通窒碍,这便不是心的本体,“盖心不散乱则精神自然凝聚,凝聚愈固则发用时有力而不竭,不言养生而养生在其中矣,故谓摄生先须摄心”。(《示王星贤》,P.557)保养生命必先保养心。心本体不散乱,保养心体的寂静,精神自然凝聚,精神凝聚发用时有力而不竭。保养心体的方法,在于心缘义理,其所感才不会使心散乱。如何才使心体不散乱?他说:“湛一是寂,常惺是照。寂而常照是心之本体,即性也。只缘散乱故昏昧,本体隐而不见。才收敛,则昏散之病祛而本体渐显,故敬是最要工夫。”(《语录类编·儒佛篇》,P.1049)心体是寂而常照,悟而明的。由天被散乱而昏昧了心体,所以心体隐而不见,去除散乱昏昧的方法,是主敬工夫。这样便可使心体显现出来。这是对心体的状态、特性的楷定。心体不可灭而永存。马一浮说:“心相可灭,心体不灭,心体云者,即性也。体若可离,则性成断灭,一切圣凡、迷悟、染净诸法,及情世间、器世间俱无所依,安有此理?故说体用离者无有是处,绝对不许。”(《语录类编·儒佛篇》,P.562)相如名相、事相、物相、相貌等,都是一种现象。心相也是心所呈现的一种现象、表象,它是可变的、可灭的。但是心本体是不灭的、恒常的。心体即是其本质、本性。若心体可离,性就断灭,那么,圣凡、迷悟、染净诸法,以及有情世间,器物世间都没有了它(他)们存在的依据。从这个意义上说,心体具有人物之所以依他起的形上本体的价值。这是他对心体为人物之所以存在根据的楷定。心体即真如。张立民问:“师尝谓《起信论》‘不生不灭与生灭和合,名阿赖耶’,可与横渠‘心统性情’之说同会。据此则不生不灭者,性也;生灭者,情也。不生不灭与生灭和合者,心也。”马一浮答:“是只说得心生灭门,觉不觉二义。要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。性是心真如门,情是心生灭门。心体即真如,离心无别有性,故曰唯一真如。然真如离言说相,‘才说性时便已不是性了’。向来说性,只说‘继之者善’,此却是生灭门中觉义也。”(《语录类编·儒佛篇》,P.560)所谓真如,《唯识论》说:“真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易,谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如。”诸法的体性离虚妄而真实,常住而不变不改。真如即真实而常住。在佛教理论思维逻辑中,真如与自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、圆成实性、法性异各同实。《大乘起信论》一心开二门,性是心真如门,情是心生灭门,离心就别无性,成之者性,继之者善,是讲生灭门中的觉义。一心统摄二门,一心即心体,心体统摄二门,也可说心统性情。“心统性情,性是理之存,情是气之发。存谓无乎不在,发则见之流行。理行乎气中,有是气则有是理。”(《泰和会语·论六艺统摄于一心》,P.19)又说:“心统性情,即该理气。理行乎气中,性行乎情中。但气有差忒,则理有时而不行,情有流失,则性隐而不现耳。”(《示袁竹漪》,《尔雅台答问续编·明六艺4》,P.672)从张载以至程朱,都认为性有“天命之性”与“气质之性”的差分,天命之性为理、为善,气质之性为气、有善有恶。理气相依流行,这便是统。一心开二门,犹如心统性情。在这里心体为真如,在马一浮哲学理论思维逻辑中,楷定为形而上本体范畴;换言之,即其终极的核心话题。心体本寂、心体不灭、心体即真如,楷定了心体的性状、性质、特征、功能,乃显了心体形而上本体性、永恒性、终极性。二心与物、性、德、理的关系明马一浮哲学理论思维逻辑的形上本体的心体,便可论其心与物、心与性、心与德、心与理的关系。(一)阴阳民法之心外无物心为天地生物的心。杨霞峰问:“圣人之用心,皆以天地万物为一体。”马一浮答道:“与天地万物一体,乃心之本然。著‘用’字‘以’字不得。”(《示杨霞峰》,《尔雅台答问续编·明六艺3》,P.646)本然的心,即心体是与天地万物一体的,由其一体而能为天地万物所以然的本体或根据。从这个意义上说,心体为天地生物的心。“天地以生物为心,人心以恻隐为本。”(《泰和会语·横渠四句教》,P.5)他引《程氏遗书》:“一人之心,即天地之心”,以说明心体为天地生物的心。“此心即是天地生物之心,本此以推之,礼乐神化皆从此出。”(《释至德要道》,《复性书院讲录》卷3,P.224)可推出礼乐及其神妙变化。心外无物,心外无事。心体既为天地生物的心,事物便是心的神妙变化的体现。“心外无物,凡物之赜、动皆心为之也。心本象太极,当其寂然,唯是一理,无象可得。动而后分阴阳,斯命之曰气,而理即行乎其中,故曰‘一阴一阳之谓道’。天地万物由此安立,其象已具于八卦……是知吉凶定于八卦者,实则定于一心之阴阳动静耳。”(《原吉凶释德业》,《复性书院讲录》卷6,P.432)心外无物,物的精微深奥和动静变化都是心的作为。心本体像太极,当其寂然不动,只是一理,没有形象。发动后分为阴阳二气,而理行乎气中,天地万物由此而安立。这就是说,造作天地万物的心体,一般呈现为两种状态:一是寂然无象的太极状态,这是深奥的;二是心体发动的状态,差分为阴阳二气,由阴阳二气的动静,而有天地万物。描述了天地万物如何构成和安立的世界。在这个意义上心犹如帝,物犹如法。“帝者,心也。物者,法也。帝出则物出,犹言心生则法生也。上言心而下言物,心外无物,断可识矣。”(《审言行》,《复性书院讲录》卷6,P.444)这段话是对于“万物出乎震”的回答。马一浮以震喻帝喻心。万物出乎震,犹万物出乎帝、心,犹言心生则法、物生,上下言心物,断可体识心外无物。“心外无物,身外无民,《大学》之要义也。”(《蠲戏斋杂著·希言》,P.834)凡民都有身体,故言身外无民,以此来说明心外无物。不仅心外无物,而且心外无事,他说:“今明心外无物,事外无理,事虽万殊,不离一心。一心贯万事,即一心具众理,即事即理,即理即心。心外无理,亦即心外无事。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.111)天下事事物物、形形色色,万万分殊,但都不离一心,心一贯万物万事,心具有众理,心外无理,心外无事。在即事即理、即理即心中,泯灭了事与理、理与心的隔阂和鸿沟,使之混同为一,从而推出“心外无事”心的结论。所谓“心外无事”的“事”,包括《诗》的事、《书》的事、《礼》的事同《春秋》的事等。“凡言事者,非一材一艺,一偏一曲之谓,自入孝出弟、爱众亲仁、立身行已、遇人接物、至于齐家治国平天下,开物成务,体国经野,大之礼乐刑政之本,小之名物度数之微,凡所以为因革损益,裁成辅相之道者,莫非事也。”(《复性书院学规》,P.117)从材艺、偏曲,到孝弟、仁民爱物的伦理道德,修身齐家治国平天下的内圣外王,再到礼乐刑政、名物度数的典章制度,都是事所统摄。事虽包罗万象,但不能离心体。“已明心外无事,离体无用,更须因事显理,摄用归体。”(《复性书院学规》,P.116)离心体便无心用,摄取心用所呈现的万象、万事以统归于心体。“万物之聚散,一心之体用,悉具于是。吾人欲究事物当然之极则,尽自心义理之大全,舍是末由也。”(《群经大义总说·判教与分科之别》,《复性书院讲录》卷2,P.151)心体是聚,心用是散,万物的聚散变化,是心的体用的显现,这是自心义理大全所具备的,不需外求,以证心外无物,心外无事的确定性。佛教讲“诸法是万事万物之总名。佛氏分为心法、色法,色即是物,心外无物”。之所以讲“心外无物”,是因为“人心根本即是圣贤血脉,心若不死,即是此血脉不亡,万事万物皆从此出”。(《会语之余·说忠信笃敬篇》,《蠲戏斋杂著》,P.849)血脉是活的,是有生命的,万事万物都从心体血脉中化生出来,而构成万殊的世界。这即是万法唯心的观点,这涉及内在的心与外在的物,精神与事物,观念意识与行为实践的关系,以及谁统摄谁的问题。马一浮哲学理论思维逻辑的回答是前者,而非后者。(二)“极”之含义解释性情为心的体用。马一浮承“心统性情”的价值观,认为“性即心之体,情乃心之用。离体无用,故离性无情。情之有不善者,乃是用上差忒也,若用处不差,当体即是性,何处更觅一性?凡言说思辨皆用也,若无心,安有是”。(《示张德钧》,《尔雅台答问续编》卷2,P.572)性情为心的体用,体用不离,离性无情。情有不善,是情用的差错,假如情用没有差错,当体就是性。心性互有先天后天。他说:“以性为先天,心为后天,姑许如是说。实则性亦有后天,所谓气质之性是也。心亦是先天,所谓天地之心是也,今所名后天之心,乃正是气质之性;所名先天之性,岂非天命之性乎!安得心外有性邪?心量即性量,岂可以大小分之?”(《示杨硕井》,《尔雅台答问续编》卷3,PP.637-638)性有先天后天,先天为天命之性,后天为气质之性。心亦有先天后天,先天为天地之心,后天之心正是气质之性。哪里心外有性?意谓心外无性。心量即性量,心性亦不分大小,若分大小便有私吝心,就不是本然的心。心、性、天、命、法界皆以○表示。他说:“凡言天、言性、言命、言心、言法界,皆以○圆相表之。凡言理事一对、色心一对者,皆以◎阳动阴静之相表之。”(《太极圆说赘言》,《濠上杂著》初集,P.714)周敦颐《太极图》中的○圆相,据其《太极图说》应为“无极而太极”,朱熹亦释为“无极而太极”。马一浮说:“太极只是一个实理之假名,极本训屋栋,引申为中义,为至高义,为极尽义,以上更不容说,更无可推,名之为极。”(《太极圆说赘言》,P.712)若确定以太极为至高极尽,其上不容说,无可推,便否定了太极之上有无极,亦即否定了“自无极而为太极”和“无极而生太极”的记载。基于此,马一浮释○圆相说:“圆之以圆相者,表其无端无厓,无终无始,无欠无余,无踪无迹,而遍与万物为体为用,为心为色,为气为质,为知为能,而无或可遗,无或有间者也。‘仁者见之谓之仁’,是此太极;‘智者见之谓之智’,亦是此太极;‘百姓日用而不知’,亦是此太极。”(《太极圆说赘言》,P.712)○圆相即表太极,太极是无端厓、无终始、无欠余、无踪迹的实理假名,它普遍地为万物的体用、心色、气质、知能,既无遗,亦无间。这样天、性、命、心、法界都为太极所统摄,而具有太极相当的性质、特征和功能。性情为心的体用,心性互有先天后天,心性皆以太极表示,以观心性相即不离,离心无性,离性无心。然心作为具众理而应万事的神明,性便是心所具有的理。“性外无道,事外无理,六艺之道,即吾人自性本具之理,亦即伦常日用所当行之事也……由是性之发用而后有文化,故曰‘观乎人文以化成天下’。其用之有差忒者,由于体之不明,故为文之不当也。除习气,尽私欲,斯无不明,无不当矣。吾人性德本自具足,本无纤毫过患,唯在当人自肯体认。”(《孝经大义·序说》,《复性书院讲录》卷3,P.211)六艺之道,明乎自性,是人自性本来具足的理,所以说性外无道,即无六艺之道,这是从价值理念上说,是形而上者;从形而下讲便是伦常日用所当行的事,这是性的发用,发用而有文化。在发用中不免要发生差错,就需要通过除习气和私欲的工夫,以此明自性本具之性理,发用行为亦因此而适当。除习气,尽私欲,即是修人事。“修人事即所以奉天时,尽其性以尽人物之性,即所以尽天地之性。”(《洪范约义·别释五纪》,《复性书院讲录》卷5,P.359)如喜怒哀乐发而合乎中节,便是一种修身养性的功夫,它能与天地之性(天命之性)相协调,这样尽人物之性,便可尽天地之性。“今人不知有自性,亦即不知有天道,视天地万物皆与自己不相干。”(《洪范约义·别释五纪》,《复性书院讲录》卷5,P.364)由于今人不体认有自性,而导致视天地万物与我不相干,不能致中和、位天地、育万物,所以要体认《洪范》天地万物为一性的要旨。马一浮说:“盖天人一性也,物我一体也。尽己则尽物,知性则知天。天者,万物之总名,人者,天地之合德。天不可外,物无可私,因物付物,以人治人,皆如其性而止,非能有加也。”(《洪范约义·序分》,《复性书院讲录》卷5,P.330)人之所以能尽己尽物,知性知天,是因为天人一性,物我一体,若非一性一物,就不可能实现尽己尽物,知性知天。天德不在人外,物亦不可我私,人要循性而行而止。在《洪范》中已明天地万物总为一性,一性尽,一切尽,无欠无余,是名为极。“斯名之立,所以显大法之本原,圣人之妙用。‘范围天地而不过,曲成万物而不遗’,所谓总该万法,不出一心也”,(《洪范约义·别释皇极》,《复性书院讲录》卷5,P.369)亦为不出一性,所以可能尽心尽性,知性知天。“天人一性,物我一体”,这是心性的形而上终极境界,是对人性的形上意义的追寻。他以此说明生命存在的价值及其终极的境遇。心性作为“人之所以为人”的本质、本性的追求,亦关注人的自我价值、终极意义的实现。马一浮把此寄托在天人一性,物我一体上,以为如此即能实现其追寻和追求,其实这虽在现实生存世界是做不到的,但在价值理想的可能世界是可以想象的。(三)为德、为道,为德如果心性话题是对人性的形上意义的追寻,那么心德话题是对如何完善人性的形上意义的追寻,使这种追寻能开出实现的平台。马一浮在释张载“四句教”首句“为天地立心”说:“盖人心之善端,即是天地之正理。善端即复,则刚浸而长,可止于至善,以立人极,便与天地合德。故‘仁民爱物’,便是‘为天地立心’。天地以生物为心,人心以恻隐为本。孟子言四端,首举恻隐,若无恻隐,便是麻木不仁,漫无感觉,以下羞恶、辞让、是非,俱无从发出来。故‘天地之大德曰生’,人心之全德曰仁。”(《泰和会语·横渠四句教》,P.5)如何立人极,与天地合德,便是人性形上意义的追寻,但这种追寻的正理,必须落实到人心的善端上,首先是恻隐之心,仁之端上。有仁而有义、礼、智之端的羞恶、辞让、是非之心。仁可涵盖义、礼、智,所以可说心的全德为仁。性德具足,举一全该为仁。他说:“性德具足,故当向内体究,不可徇物忘己,向求驰求。”(《泰和会语·论治国学先须辨明四点》,P.5)若向外驰求,则性德便会被遮蔽,以至陷溺于物欲而忘己,向内体究,这是内圣修养工夫。这样便可扩充性德。“从来说性德者,举一全该则曰仁,开而为二则为仁知、为仁义,开而为三则为知、仁、勇,开而为四则为仁、义、礼、知,开而为五则加信而为五常,开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之,则曰至诚;就其理之至极言之,则曰至善,故一德可备万行,万行不离一德。”(《泰和会语·论六艺统摄于一心》,PP.18-19)性德是本来具足的,因为这是天命之谓性。六艺之道就是这性德中自然流出,性量广大,“性外无道”。所以性德由举一而开出二、三、四、五以至六德。虽然性德开出诸多道德概念规范,但仁可全该众德。至德要道。性德虽是本来具足,但需经修德明道的工夫,才能使本来具足的性德开出来,否则亦不能体现、发挥其功用。马一浮说:“道、德并为玄名,学者先须明其义相,验之身心,实在践履,方可入德,方可明道。”(《孝经大义·释至德要道》,《复性书院讲录》卷3,P.220)道与德作为抽象的概念,先须使人明白意义形相,然后经亲自实践,这样才能入德明道。这就是说,修德必须先知德,然后才能成德;学道必须先明道,然后才能行道。如何修德明道?马一浮说:“其实在心为德,行之为道,内外一也。德是自性所具之实理,道即人伦日用所当行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路,人自不知不行耳。知德即是知性,由道即是率性,成德即是成性,行道即是由仁为仁。德即是性,故曰性德,亦曰德性。道即是性,故曰性道,亦曰天性,亦曰天道,亦曰天命。”(《孝经大义·释至德要道》,P.200)道德内外为一。德是内在自性所具有的道德意识、思想理念,本有良知;道是外在的人伦日用的行为方式、践履规范,共由大路。知德即知性,由道即率性,成德即成性,行道即由仁,从这个意义上说,德即是性、道即是性。可称其为性德、性道等名号。就至德要道的内涵言,马一浮说:“即此现前一念爱敬不敢恶慢之心,全体是仁。事亲之道,即事君之道,即事天之道,即治人之道,即立身之道,亦即天地日月四时鬼神之道。唯其无所不通,故曰要道。纯然天理,故曰至德。”(《孝经大义·释至德要道》,P.224)孝弟之至,便是一种爱敬之心;一念爱敬之心,便是性德的发露,由爱敬的事亲之道,即推至事君、事天、治人、立身以及天地日月四时鬼神之道,这是爱敬之道的普世化,即是仁者,泛爱众的泛化,亦即仁民爱物化。如此,必须破私吝心和恶慢心。“有一毫恶慢心起,便如险阻当前,触处皆碍,计较横生,矛戟森然,天地变色,此时性德全被障覆,其心更无一息平易之时,灾害祸乱并由此起矣。”(《孝经大义·释至德要道》,PP.224-225)私吝心、恶慢心是万恶之渊薮,是毁灭性德的罪魁。之所以如此说,是因为孝弟的爱敬心,是“万化之根原,至道之归极”;孝弟作为仁的根本,是礼乐、性命、神化之所以出和至的根源。离孝弟,礼乐、性命、神化就无所施行和依丽,讲礼乐就为作伪,讲性命就是虚诞,讲神化就是幻妄。修德明道工夫,要居敬。马一浮说:“敬以摄心,则收敛向内,而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身,则百体从命,而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存,义理昭著;不敬则此心放失,私欲萌生。敬则气之昏者可明,浊者可清。气既清明,义理自显,自心能为主宰。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.109)敬既摄心又摄身,使心身常存而不放失,威仪动作无失,自心能作主宰,即自己能把握、主宰自己命运。假如居处不恭,执事不敬,就会造成本心汩没,万事堕坏,就不能致思穷理。不敬亦会使浊气增上,通体染污,蔽于习俗,终为小人。视听言动,一有非礼,就是不仁。这就是说,居敬是修德明道,摄心摄身,以使心与德通达完善人性的必经之路,以及心德、性德和美境界。(四)即理即心,心外轻事由心性的人性形上意义的追寻,到心德人性形上意义追寻的落实,再进而追寻人性形上价值合理性昭显,便是对心与理的关系探赜。“盖人心之善端,即是天地之正理。”(《泰和会语·横渠四句教》,P.5)人心善的道德,是天地间自然合理的正理。“仁是心之全德,即此实理之显现于发动处者。”(《论语大义·诗教》,《复性书院讲录》卷2,P.161)心与物、心与性、心与德、心与理是一以贯之的。马一浮说:“今明心外无物,事外无理,即物而穷其理者,即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞,无乎不在,不可执有内外。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.111)朱熹释《大学》“格物为穷至事物之理,致知为推极吾心之知。知者,知此理也。知具于心,则理不在心外明矣”。(《复性书院学规》,P.110)这就是说心外无物,理不在心外。即物穷理,就是即自心之物而穷其本具之理,换言之,即穷自心之物的理。心与理不要执著于内外分别,即理即心,心外无理。“学者须知此实理者无乎不在,不是离心而别有,所谓总该万有,不出一心。”(《太极图说赘言》,《濠上杂著》初集,P.717)实理是普遍存在的,无处不在,但不离心,万有不出于一心。若依此推论,不离心的理是普遍的,则心也是普遍存在的,即无乎不在的。即理即心,事外无理。所谓事外无理,亦不出一心。马一浮在释《中庸》的“文理密察,足以有别”说:“在心则为理,见于事则为文,事有当然之则谓之理,行此当然之则谓之文。已明心外无事,离体无用,更须因事显理,摄用归体,故继穷理致知而言博文立事也。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.116)在心为理,理是事的当然之则,事外无理,即是心外无事。事是用,离心体的理便无用。“即事即理,即理即心,心外无理,亦即心外无事。”(《复性书院学规》,P.111)但马一浮对王守仁的“心即理”有微词,他说:“阳明‘心即理’说得太快,末流之弊便到误认人欲为天理。心统性情、合理气,言具理则可,言即理则不可。”(《示张伯衡》,《尔雅台答问续编》卷2,PP.591-592)照此意,马一浮所说的“即理即心”是指心具之理。因王守仁把“心即理”理解为人心与人欲相混,人欲为天理。所以马一浮说:“阳明谓心即理,不如宋儒性即理之说为的当。”(《语录类编·教学编》,P.1142)之所以如此说,是因为“理具于心,心能应理,心存则理存,然后性情得其正。心不在焉则理隐,汩其性而纵其情者有之”。(《语录类编·教学编》,P.1115)心能应理,而非心即理。理与心不离,存则俱存,心不在理隐。心理俱存,性情得正,否则往往汩性纵情。由此可见,马一浮是以程朱的“性即理”比陆王的“心即理”为的当。尽管他对心即理有微言,但对王守仁的“致良知”并无微词。在马一浮的视阈里,心与物、心与性、心与德、心与理是圆融无碍的。他说:“天也、命也、心也、性也,皆一理也。就其普遍言之,谓之天;就其禀赋言之,谓之命;就其体用之全言之,谓之心;就其纯乎理者言之,谓之性;就其自然而有分理言之,谓之理;就其发用言之,谓之事;就其变化流形言之,谓之物。故格物即是穷理,穷理即是知性,知性即是尽心,尽心即是致知,知天即是至命。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.113)天、命、心、性、理、事、物,都是其在不同性状、语境、功能情况下的体现,是一整体圆融的思维逻辑结构。在这个思维逻辑结构中,心外无物、心外无理、心外无事,一心所摄,离体无用,是其所论述的主题话语。三神之与神之转换,有天之心的转换马一浮所论述的主题话语,是在宇宙、社会、人生意义的追寻中,把心体普遍化、度越化、形上化。他说:“一人之心即是天地之心,人心失其和序,故万物失其和序矣……物物皆得理,即天地之大序大和矣。”(《释学问篇》,《蠲戏斋杂著》,P.851)把个别、殊相的心转换为普遍、共相的心,这一转换是要以普遍的、共相的天地之心,来化解现实生存世界的万物失其序而无条理,失和而无快乐的冲突;这种冲突是由于爱恶相攻,各据私意造成的失序失和。唯有物物都循其理,不仅可化解冲突,而且可通达天地大序大和大乐的境界。“今天下万事万物皆失其理,焉能不凶?一心之理得,则天下万物若示诸掌,又何疑哉!”(《示张立民》,《濠上杂著》初集,P.735)失序失和而凶险的原因,就在于天下万事万物失理,得理就能把天下万物运于掌上,即把握在手中。马一浮认为“放却自家天理不理会,却向外求所谓真理,只缘都是散乱心,愈散愈昏,愈昏愈散,虚受一切身心大苦”。(《示张立民》,P.734)要理会自家天理,才不会使心散乱昏昧,身心受苦。为解脱受苦身心,必须把握理而不放失,于是他便转向对理、气话题的探赜。(一)天地万物之“一”与“一”理该摄天下万事万物。他说:“事物古今有变易,理则尽未来无变易,于事中见理,即是于变易中见不易。若舍理而言事,则是滞于偏曲;离事而言理,则是索之杳冥。须知一理该贯万事,变易元是不易,始是圣人一贯之学。”(《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》,P.25)从变易中见不变易,此不变易的就是理。事物虽千变万易,但只能在事物中体认理。离事讲理,或离理讲事,都会陷于偏曲和杳冥。之所以理事不离,是因为理能该贯万事万物,“一以贯之,只是以一理贯万事”。(《示张伯衡》,《尔雅台答问续编》卷2,P.600)从理的统摄说,即从万事万物中概括上行求其不变的统类理,犹从万川推上求月。“今举六艺之道,即是拈出这个统类来,统是指一理之所该摄而言,类是就事物之种类而言,知天下事物种类虽多,皆此一理所该摄,然后可以相通而不致相碍。”(《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》,PP.25-26)天下万事万物,虽种类繁多,摄而上者是理,贯而下者亦是理。换言之,万事万物始是理,即始条理;万事万物终是理,即终条理。理便意蕴始终万事万物的意义。理是一。他说:“《易》传佚文曰:‘得其一,万事毕。’一者何?即是理也。物虽万殊,事虽万变,其理则一。明乎此,则事物之陈于前者,至赜而不可恶,至动而不可乱,于吾心无惑也。”(《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》,P.25)一是理,理一分殊为万事万物,万事万物的万殊万变,但理是一,这就是说理是唯一的、永恒的,它是万变事物中的不变者。因此,此理是独尊的,是一形而上者,所以得其一,万事毕。“推之一切学术,涂虑虽有万殊,归致原无二理。举一全该,万物悉备,得者得此,失者失此……散为万事,合为一理。”(《群经大义总说·判教与分科之别》,P.154)举一理而全该万物,原本没有二理。不仅一理全该万事万物,而且天人亦是一理,“《中庸》显天人一理”,(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.111)“天人一理,故道器不二”。(《观象卮言·释器大道大》,《复性书院讲录》,P.484)他借此凸显了理的唯一性,把其哲学形上学本体说成是唯一的,以此唯一的本体作为天地万物之所以存在的根据。理是诚。他说:“诚者,实理也,天地之所以不息,万物之所以生成,皆此实理之流行也,全此实理则为圣人,昧此实理则为凡民。故《通书》曰:‘诚者,圣人之本。’又曰:‘圣,诚而已矣。’诚者,天道。思诚者,人道,此段正明圣学宗要。”(《宜山会语·颜子所好何学论释义》,P.66)理作为唯一的形而上本体,它同天地万物必然发生一定关系。马一浮对这种关系的回应,是一种本体论的回答,他把天地之所以运行不息,万物之所以生成的根源、根据,统归属于实理的流行,并把有否具备实理之诚作为区别圣凡的标准,把人的道德修养、道德境界也纳入实理流行的范围。“诚者,真实无妄之理……人若不得此实理,则其所行无论隐显,皆无是处,便是不诚无物。诚立,则所言者莫非实理。既言与理应,斯为诚谛之言,言之必可行也。行与理应,斯为笃实之行。”(《群经大义总说·玄言与实理之别》,PP.155-156)君子修治言辞,立诚以行,与实理相应,真实无妄的理的确立,然后日用之间就不会发生差错、走样。人如果不得这实理,其行为不论隐蔽的,还是显著的,都一无是处。诚立,其言行都与理相应,都是理的流出和体现。如是,实理便为宇宙、社会、人生之所以然的流行和根据。“圣人无己,靡所不已,故天地万物为一体,此实理也。未证此实理,则犹不免于私小,未出于流俗,不可以入于圣贤之域。”(《示吴敬生》,《尔雅台答问续编》卷1,P.548)天地万物一体是指宇宙与实理一体。若没有证悟实理,人生就陷溺于私小和流俗,而不能到达圣贤之域,唯有证悟实理,人才能从私小、流俗中超拔出来,而入圣贤之域。这是就实理之所以是宇宙、社会、人生所以然根据的开示。理为天理的理。他说:“克己复礼,即是天理之理,道理之理,未至于此,私欲犹自未尽,犹未免于不仁也。”(《语录类编·六艺篇》,P.945)天理与私欲,是宋明理学家程朱陆王所极为关注的话题。天理是人本具的,但往往被私欲所蔽,而天理不显。私欲未去尽,当然说不上仁。克己复礼,就是克去私欲,“果能克己,则私意自绝,私意绝,则视听言动无非妙用”。(《问学私记》,P.1149)非礼勿视听言动,私意绝,便能恢复天理。“但恐涵养不足,不但不能明辨是非,反而易被物欲所蔽,难免不以人欲为天理。”(《问学私记》,P.1148)只有涵养充足,做到勿意、勿必、勿固、勿我的四绝,明辨是非,不被物欲所蔽,便是天理。天理是无私的,所以马一浮认为,“大凡立心处事,第一勿令留纤毫私吝心。随处自勘,才有一毫自便意思即是私,才有一毫盖覆意思便是吝,未有私吝而不骄者。自矜自伐,欲以天下私诸己者,皆此一念之充类也……人若不识圣贤道理,终身只是私吝心用事,真是认贼为子”。(《示吴敬生》,《尔雅台答问续编》卷1,PP.547-548)人们立心处事,应遵圣贤道理,不留纤毫的私吝心,便合乎天理。若终身只是以私吝心去做事,便是认贼为子,应该除断。马一浮针对天理中有私的观点驳斥说:“此语有病,天理中岂得有私,私则非天理矣。”(《问学私记》,P.1188)有私便易丧失天理良心,为获得利益,不惜害人谋财;而且有私而骄,骄而自尊、自夸、自大,欲以天下为己,所以有私不是天理。“仁者性之德,即天理。”(《问学私记》,P.1157)仁为爱人,己立立人,己达达人,己所不欲,勿施于人,这便是人性的道德,即天理。理该摄天下万事万物,理是一,理是诚,理为天理,这是马一浮对理的楷定,在其哲学理论思维结构中具有唯一性、真实性、道德性、该摄性、形上性的品格、性质、特征和功能。它既是天地万物的统摄者,又是天地万物之所以存在的根据。(二)理“形而上之意义”在朱熹的哲学理论思维逻辑结构中,理“只是个净洁空阔底世界”,它是无形迹,不会造作的,气却能酝酿凝聚生物,所以理必须挂搭在气上,存乎气之中,理与气不离不杂。马一浮宗程朱理气说,专讲《理气形而上之意义》一课,作为“义理名相一”。义理是人心共同具有的,但必须向内体认,经思维而悟证,义理才能显现。思维需赖名言,名言与义理是能诠释与所诠释的关系,诠释的作用,在于明白其相状,这便称谓名相。魏晋玄学家善名理实乃是名相,因为所讲的理只是理的相,而非理的本体,理的本体是要自己证悟的,而非言说的。他以此切入,讲理与气之始。他说:“易简而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。‘圣人之作《易》也,将以顺性命之理。’此用理字之始。‘精气为物,游魂为变。’‘同声相应,同气相求。’此用气字之始。故言理、气皆原于孔子。”(《泰和会语·理气形而上之意义》,P.38)这里所引,见于《易传》。如此,马一浮便以《易传》为孔子所作,进而论理气关系。从理体气用的立场,他说:“邵康节云:‘流行是气,主宰是理。不善会者,每以理气为二,元不知动静无端,阴阳无始,理气同时而具,本无先后,因言说乃有先后。’就其流行之用而言谓之气,就其所以为流行之体而言谓之理。用显而体微,言说可分,实际不可分也。”(《泰和会语·理气形而上之意义》,P.39)理是流行的气的主宰者;从流行的功用讲是气,从流行的本体讲是理,两者实不可分为二。虽在言说上有分、有先说后说,实是同时而具有。“有无相齐,体用不二,根本上并无先后之分,惟说出则有个先后……理气之说亦然,理为气之体,理即在气中,气为理之用,气不能离体,故曰理气只是一事。”(《问学私记》,P.1142)理体微而隐,气用显而著,理体依气用而显现,气用赖理体而支撑;理体依气用而流行,气用赖理体的导向而流行,从这个意义上,理气既不可分,亦无所谓先后,这是从理体气用的不离言;若以不杂言,则理是本体,气是理体的作用、功用。从理气形而上下言,马一浮在解释《周易·系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”说:“道即言乎理之常在者,器即言乎气之凝成者也……此言有形必有质,有质必有气,有气必有理。”(《泰和会语·理气形而上之意义》,P.38)《亁凿度》讲太易、太初、太素、太始未见气到气始、质始、形始,有形、质、气,必有理。所谓太易未见气、理却常在,意思是说,在宇宙间没有形质存在之前,理已存在。理气未分,却是纯理,此时未见气。这是讲理气相依不二。“形而上之谓道,此理也;形而下之谓器,亦此理也。于气中见理,则全气皆理也;于器中见道,则离道无器也。”(《洪范约义·别释五行》,《复性书院讲录》卷5,P.337)正因其相依不二,所以形而上下道器皆为理。这就是程颢讲的道亦器、器亦道的意蕴。然从理气不杂而言,形而上下的理气毕竟有异。马一浮在诠释《周易·系辞》“在天成象,在地成形,变化见矣”说:“见乃谓之象,形乃谓之器。所以成变化者,皆气之所为也,故曰‘一阴一阳之谓道’。盈天地间气也,气之所以流行而不息者则理也。”(《洪范约义·别释五行》,P.336)理是气之所以流行不息的根据或曰动力源、推动力,这就是气受理的推动和支撑;无理的推动,气的流行不息就不可能实现。从理气的未发已发来看,马一浮说:“心兼理气而言,性则纯是理。发者曰心,已发者曰气,所以发者曰性。性在气中,指已发言;气在性中,指未发言。”(《问学私记》,P.1143)《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”朱熹注未发为性,已发为情。马一浮据此解未发的性为纯理,已发为气,将未发已发诠释为理气关系。未发的性或理是已发之气的所以发者;换言之,未发的理是气的所以发的发动者,当气未发的时候,气在理中,即未发出来的状态。从理气未发已发关系来体察,理是气发动的指使者、主宰者、支配者,气是被指使者、被主宰者、被支配者。从理胜气、气顺理来观,他说:“君子小人之分,须从自己心中辨别。当吾心中刚决柔时,是理胜其气了,即君子道长,小人道消。若刚衰而柔胜,是理不胜其气,便是小人道长,君子道消也。”(《问学私记》,P.1150)这是马一浮对《周易·夬卦》“夫,刚决柔也,君子道长,小人道消也”的诠释。3这里以刚柔喻理气,喻君子小人的道德人格。刚决定柔,即理胜气;刚衰柔胜,理不胜气。君子小人之道的消长也随理与气的胜负而消长。他将君子小人的道德人格的消长纳入理气的关系中,而见其与人之所以为人的联系。如何理胜气?从人的志气来说,孟子说:“志者,气之帅也,志至焉,气次焉。”马一浮诠释说:“心之所之谓之志,帅即主宰之义。志足以率气,则气顺于理,而是气固天理之流行也。”(《复性书院学规》,《复性书院讲录》卷1,P.108)志是气的主宰,气顺于理,理是气流行不息的主宰者;气顺乎理,也与人性善恶相关。“气顺乎理,则气全是善,不顺乎理,始变为恶。故横渠曰‘德不胜其气,则性命于气,德胜其气,则性命于德’。即是此意。学者用工,要在变化自己气质。”(《问学私记》,P.1182)气质之性有善有恶,气顺从理,便为善;不顺从理,就会变为恶。改恶从善,在于顺从理而变化气质。其实君子道长,就是理长欲消,就是全善的;小人道长,就是欲长理消,就是变恶。理气决定人的道德人格理想与人性的善恶。从理气的纯全偏驳而言,他说:“性唯是理,命则兼气。理本纯全,气有偏驳,故性无际畔,命有终始。然有是气则必有是理,故命亦以理言也。顺此性命之理,乃道之所以行。”(《观象卮言·约旨卦始本象》,《复性书院讲录》卷6,P.425)天、地、人三才之道之所以立,就是顺性命之理,性命浑说,两者不分别,分别而言,性是理,命兼气,理纯全,气有偏驳,有气必有理。《周易·系辞》讲“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。马一浮解释说:“太极者,一理至极之名;两仪者,二气初分之号。一理不可见,于二气见之。”(《观象卮言·约旨卦始本象》,PP.425-426)一理隐而不见而体现于二气,在二气中见理。理既为至极便是纯全的,无所亏欠的,太极生两仪,犹理生气,气便是不纯全的,所以有偏驳。从理气合一以言,如果理气不杂而分言,那么,理气合一而不离。理气不一即不杂,不异即不离。理气既合一,又二分。分已在上述,就合而言,马