论《清杂居传》中的民居

论《清杂居传》中的民居

欧阳被公认为北宋文艺革命的领袖，在散文、诗歌创作和考古创新方面取得了巨大的成功。欧阳修自号“居士”是在其晚年,具体地说,是熙宁三年(1070年),在他一再被贬谪后,改知蔡州(今河南汝南县)的这一年,距其去世只有不到3年时间。他本人很看重这个名号,不但重要的诗论作品《六一诗话》的名称来自于此,他晚年汰选、编定自己的文集50卷,也题名《居士集》。他的《六一居士传》自叙“六一居士”名号的来历,即所谓“藏书一万卷,集录三代以来金石遗文一千卷,有琴一张,有棋一局,而常置酒一壶”,再加上自己这一老翁,正好是“六一”,几乎看不到佛教的因素,其名号应主要来自儒家观念。在《六一居士传》的最后,他表达了告老还乡的愿望:“夫士少而仕,老而休,盖有不待七十者矣。吾素慕之,宜去一也。吾尝用于时矣,而讫无称焉,宜去二也。壮犹如此,今既老且病矣,乃以难强之筋骸贫过分之荣禄,是将违其素志而自食其言,宜去三也。”这种心态也是儒者的。欧阳修大约在40岁时即自号“醉翁”,其《绿竹堂独饮》诗谓:“又闻浮屠说生死,灭没谓若梦幻泡。前有万古后万世,其中一世独虭蟧。安得独洒一榻泪,欲助河水增滔滔。古来此事无可奈,不如饮此樽中醪。”他反对佛教生死轮回之说,认为信奉轮回之说也是无可奈何之事,还不如长醉不醒。可见,他虽然不信佛,但对人世间充满痛苦的感受与佛教是相似的。他晚年改称“居士”,并很看重自己的这个“居士”身份:“欲知颖水新居士,即是滁山旧醉翁。”“犹须五物称居士,不及颜回饮一瓢。”与白居易形成比较有趣的对照。尽管在许多人看来,白居易对佛教的信仰程度远远超过欧阳修,但上例也表明,唐宋两代文人士大夫的人生信仰、宗教兴趣上的差别并不如人们想象的那么大,很多时候,他们是非常相似的。朱熹还记载过一件欧阳修与佛教有关的事例,值得注意。当时,蔡州有一个号惠普的尼姑,能够“托佛言人祸福,朝中士大夫多往问之,所言时有验,于是翕然共称为神尼。”只有欧阳修认为其为妖孽。当时一位“名公”(或疑为富弼)举出这位尼姑一件神异事迹谓:“尝有牵二牛过尼前者,指示人曰:二牛前世皆人也,前者是一官人,后者是一医人。官人尝失入人死罪,医人药误杀人,故皆罚为牛。因各呼其前世姓名,二牛皆应。”一座闻之,皆叹其异。欧阳修听后说:“人乃万物之最灵,其尤者为聪明圣智,皆不能自知其前世,而有罪被罚之牛,乃能自知乎”于是座人又叹服其说。此事很典型地说明了欧阳修坚守儒家理性主义立场,对佛教中那些无可验证之事始终持怀疑态度。可以连类对举的是另一位士大夫范镇。据张耒《明道杂志》记载,苏轼曾与范镇就信佛问题有过一段对话:“范蜀公不信佛说,大苏公尝与公论佛法其所以不信之说,范公云:‘镇平生事,非目见者未尝信’。苏公曰:‘公亦安能然哉设公有疾,令医切脉,医曰寒,则服热药;曰热,则饵寒药,公何尝见脉,而信之如此,何独至于佛而必待见耶’”同样是出于理性主义立场,欧阳修对佛教并没有采取韩愈式的偏激的否定态度,这更值得注意。在《湘潭县修药师院佛殿记》一文中,他记述道:当时湘潭一位姓李的商贾,“闻浮屠之为善,其法曰:‘有能舍己之有以崇饰尊严,我则能阴相之,凡有所欲皆如志。’乃曰:‘盍用我之有所得,于此施以报焉,且为善也。’于是得此寺废殿而新之,又如其法,作释迦佛、十八罗汉塑像皆备。”这年秋天,欧阳修赴夷陵,在舟路遇到李氏,看到其船载着很多石头,“问其所欲用之,因具言其所为,且曰:欲归而记其始造岁月也。视其色,若欲得予记而不敢言也。因善其以贾为生,而能知夫力少而得厚以为幸,又知在上者庇己而思有以报,顾其所为之心又趋为善,皆可喜也,乃为之作记。”当欧阳修看到一个商贾有为善图报之心时,尽管其所营建的是佛教寺庙,但他认为这种“趋善”之心是值得表彰的,于是欣然为这位并不相识的普通商贾写了这篇“记”。事实上,如果以这种态度来考察一下前面那位女尼的所为,不妨说,尽管其行为怪异,但其劝善之心还是很明显的,姑且存之又何妨呢由此,欧阳修在对佛教的根本态度上,采取了既不同于唐代韩愈或宋代一些道学家强烈排斥的态度,也不同于许多士大夫对佛教欣赏、沉溺的态度。他提出:“佛之说,熟于人耳、入乎其心久矣,至于礼义之事,则未尝见闻。今将号于众曰:‘禁汝之佛而为吾礼义’,则民将骇而走矣。莫若为之以渐,使其不知而趣焉可也。盖鲧之治水也鄣之,故其害益暴,及禹之治水也导之,则其患息。……《传》曰:‘物莫能两大’,自然之势也,奚必曰‘火其书’而‘庐其居’哉!”他看到了宋代从上层士大夫到下层民间社会对佛教普遍热衷的现实,如果采取严厉禁止的态度,显然是无益的。他主张采取“利导”的态度,而不能“火其书”,“庐其居”,这正是针对韩愈的主张而言的,那篇《湘潭县修药师院佛殿记》,即可以视为其“利导”主张的一种体现。欧阳修晚期一些诗作,多富有禅意,在与一些僧人的交往中,则采取不卑不亢的态度,并表现出某种尊敬之意。如《题净慧大师禅斋》:“巾履诸方遍,莓苔一室前。萎花吟次落,孤月定中圆。斋钵都人施,谈机海外传。时应暮钟响,来度禁城烟。”《酬净照大师说》:“佛说吾不学,劳师忽款关。我方仁义急,君且水云间。意淡宜松鹤,诗清叩佩环。林泉苟有趣,何必市尘间。”这是说,咱们各学各的“法”,各尊各的“道”,井水不犯河水,但方外人士的那种“意淡”和“诗清”,还是值得称赞的。从这个意义上说,我们又可以认为,欧阳修晚年的退居并号称“居士”与佛教应该是有些关系的。他晚年所作的《归田录》第一则,还记载了一段与佛教有关的事件:太祖皇帝初幸相国寺,至佛像前烧香,问当拜与不拜,僧录赞宁奏曰:“不拜。”问其何故,对曰:“见在佛不拜过去佛。”赞宁者,颇知书,有口辩,其语虽类俳优,然适会上意,故微笑而颔之,遂以为定制。至今行幸焚香,皆不拜也。议者以为得礼。在今人看来,这似乎只是一则轶事趣闻,但在古代社会,诸如出家人拜不拜父母,拜不拜皇帝,皇帝进寺院拜不拜佛这类事情,是被视为关系重大之事的,因为正是这些,关乎着伦理和礼法,关乎着三教地位等等,故儒佛两家都很重视。赞宁的回答确实机警,既没有否定佛教的权威,又给了皇帝面子,拍了皇帝马屁,所以“适会上意”,从此成为宋代的“定制”,一件历史上争论不休的事情,就这么通过一句解颐趣语而轻易解决了。最重要的在于,它更合乎士大夫们的心态,合乎儒家礼法。所以,从这一件小事,颇可以窥见宋代佛教的整体面貌。对比一下宋代士大夫们对梁武帝的批评嘲笑,更可以看到这两个时期,佛教观念的变化和发展是多么大。梁武帝以皇帝之尊,带头崇佛,甚至舍身寺院,但在宋代士大夫眼中,梁武帝并非真正信佛,只是迷信果报而已。《六一诗话》还记载过赞宁的一件趣事:“安鸿渐街行遇赞宁与数僧相随。鸿渐指而嘲曰:‘郑都官不爱之徒,时时作队。’(郑谷诗‘爱僧不爱紫衣僧’)赞宁应声曰:‘秦始皇未坑之辈,往往成群。’”安鸿渐显然是一位对赞宁这样的“紫衣僧”不满的士大夫,唐代的郑谷也是这种人,因为紫衣僧表示接受朝廷的供养和俸禄,在一定程度上失去了出家人“不事王侯,高尚其事”的风范。但在另一些士大夫看来,这正意味着僧人们接受了儒家的教化,是儒教对佛教的胜利。赵汴《赵清献集》卷五《禅僧重喜坚辞紫衣勉令承命》的诗题很典型地体现出这一点,对于那些“坚辞紫衣”的僧人,赵汴等人是多方规劝他们还是接受为好:“道场清净绝纤埃,云水中间丈室开。莫把赐袍容易看,帝恩新自日边来。”将这首诗与《六一诗话》的记载合看,便可明白欧阳修将这则轶事载入《诗话》的用心。至少,他对赞宁这类僧人是抱有好感的,赞赏他们的机智和文才。欧阳修与释秘演有过较深的交往,在《释秘演诗集序》中说:“浮屠秘演者,与曼卿交最久,亦能遗外世俗,以气节相高。二人欢然无所间。曼卿隐于酒,秘演隐于浮屠,皆奇男子也。然喜为歌诗以自娱。当其极饮大醉,歌吟笑呼,以适天下之乐,何其壮也!一时贤士皆愿从其游,予亦时至其室。”他赞赏秘演的遗外世俗的气节,认为秘演的好饮酒、作诗,属于“隐于浮屠”的儒士。他还为释惟俨的文集作过序,称惟俨“虽学于佛而通儒术,喜为辞章”等等。显然,欧阳修欣赏的是这一类儒僧,这与苏询、司马光等又恰好形成对照,表明宋代士大夫对佛教的多元态度。欧阳修晚年醉心于收集、研究古代金文石刻,因此一千卷金石遗文也成为其“六一”之一。众所周知,古代的这类文献中,佛教内容是占了一大部分的,要研究金石,当然无法视而不见。也许是为了避免“佞佛”的嫌疑,欧阳修在大量涉及佛教的题记中都有所解释和“批判”,如《欧阳修全集》卷一百三十九《唐郑预注多心经》(天宝元年)谓:“右郑预注多心经,不著书人名氏,疑预自书。……此经字体不减三记,而注尤精劲,盖他处未尝有,故录之而不忍弃。矧释氏之书,因字而见录者多矣,余毎著其所以录之意,览者可以察也。治平元年夏至日,大热,玩此以忘暑,因书。”这里,欧阳修表示,自己收录这些碑刻只是喜爱其书法文字,对其思想不感兴趣。事实上,任何人都难以做到只接受一个东西的形式,而不接受其内容,能够“玩此以忘暑”的,难道仅仅是其书法吗和欧阳修同时的道学家程颢总结出一条“规律”:“佛书直不必观,观必入之矣。”这里所谓“观”,是否也包括欧阳修这种“以字而见录”之“观”呢观欧阳修为古金石文献所作的大量“题记”,不但可以了解他的佛学思想,而且对于了解宋代士大夫的佛学心态和整体面貌都有帮助。如《唐御史台精舍记》:“右《御史台精舍记》,崔湜撰,梁升卿书。读其文,则湜于佛可谓笃信者矣。《唐书》列传云‘桓彦范等当国,畏武三思,使湜阴伺其奸。而三思恩宠日盛,湜反以彦范等计告之,遂劝三思速杀彦范等,以绝人望,因荐其外兄周利正以害彦范’等。……其余倾邪险恶,不可胜纪。世言佛之徒能以祸福怖小人,使不为恶,又为虚语矣。以斯记之言,验湜所为可知也,故录之于此”。这是看到唐代崔湜的《御史台精舍记》后,联系到《新唐书》卷九十九所记崔湜的一系列秽事,对那种认为信仰佛教能够使人畏惧果报,不敢为恶的说法表示怀疑。在《唐放生池碑》的题记中,他写道:“王者仁泽及于草木昆虫,使一物必遂其生,而不为私惠也。惟天地生万物,所以资于人,然代天而治物者常为之节,使其足用而取之不过,故物得遂其生而不夭。三代之政如斯而已。……浮图氏之说,乃谓杀物者有罪,而放生者得福。苟如其言,则庖牺氏遂为地下之罪人矣”。这是站在儒家人本立场,对佛教的“不杀生”说进行质疑。实际上,不仅欧阳修持这种观点,宋代包括许多崇信佛教的士大夫都持有这种观点。又如《唐万回神迹记碑》的一则很短的题记颇具小说家笔法,也很有意思:世传道士骂老子云:“佛以神怪祸福恐动世人,俾皆信向。而尔徒高谈清净,遂使我曹寂寞。”此虽鄙语,有足采也。这里假借一个道士骂老子的话,实际上是将佛道二教做了一个比较:佛教的因果祸福之说,可以恐动世人,所以信奉者很多,佛门也异常热闹;道教徒却只高谈清净,无奈曲高和寡,因此“使我曹寂寞”,即远没有佛教兴盛。这类“鄙语”也往往比某些堂而皇之的“理论”更能一针见血地揭示出某种真相。欧阳修对这个问题也作过正面阐述:“佛能钳人情,而鼓以祸福,人之趣者常众而炽。老氏独好言清净远去,灵仙飞化之术。其事冥深,不可质究,则其常以淡泊无为为务。故凡佛氏之动摇兴作,为力甚易。而道家非遭人主之好尚,不能独兴”。尽管欧阳修对佛教、道教一向持有批判态度,但在当时社会普遍的崇佛风气中,加上自身长期对佛教文献的大量接触,其思想深处很可能会受其影响,这种影响,可能正属程颢所谓“观则必入”的那种情况。叶梦得《避暑录话》卷上记载了欧阳修晚年乃至去世后的一些事迹:欧阳氏子孙奉释氏尤严于他士大夫家。余在汝阴尝访公之子棐于其家,入门闻歌呗钟磬声自堂而发。棐移时出,手犹持数珠讽佛名具谢:今日适斋日,与家人共为佛事方毕。问之,云:公无恙时,薛夫人已自尔,公不禁也。及公薨,遂率其家无良贱悉行之。汝阴有老书生犹及从公游,为予言:公晚闻富韩公得道,于净慈本老执礼甚恭,以为富公非苟下人者,因心动。时颙法师住荐福寺,所谓颙华严者,本之高弟,公稍从问其说,颙使观《华严》,读未终而薨。则知韩退之与大颠事真不诬。公虽为世教立言,要之其不可夺处,不唯少贬于老氏,虽佛亦不得不心与也。这里所记欧阳修临终前读《华严经》未终卷而终及其家人奉佛等情况,在宋代流传是很广的。叶氏、葛氏固然为信奉佛教之士大夫,但并非妄诞之辈,其所记应当是属实的。在《与赵康靖公》第五卷中,欧阳修写道:“叔平素喜浮图之说,死生之际固已深达,兹顾未能顿至无念,谅用此可以少宽哀苦之情尔。”表明他确实已认识到佛教的轮回说在生死之际具有的精神安慰作用,特别是对于那些即将去世的人来说,更是如此。赵康靖公即前所述的赵概,他早年曾批评“当世知名士,方少壮时力排异说,及老病畏死,则归心释老,反恨得之晚者,往往如此也。可胜叹哉!”而他自己到了晚年,竟然也不能完全超脱这一点。值得注意的还有叶梦得的评价:“其不可夺处,不唯少贬于老氏,虽佛亦不得不心与也”。确实,欧阳修属于那种典型的儒门居士,但他一生的追求和某些高超的见解言行,是佛道两教人士都很佩