谢立中编 西方社会学经典读本(上下)

《论实证精神》孔德1写作目的在于界定实证哲学的真正基本精神。（实证哲学是什么）1实证哲学的特点在于逻辑性和科学性。（它的优点）2为了解释逻辑性和科学性，需要重述人类整个认识演变的重大规律，即三个阶段的理论。（这个理论是适用于人类发展规律的；我们已经发展到了第三个阶段；第三个阶段对人类思辨的要求是和实证主义的特点统一的）2第一个阶段：神学阶段特点：探求绝对知识，探求万物本源这类问题不可能解决，但对这问题的探究与我们当时的智识发展水平相符。34这一阶段的发展过程：拜物教——多神教——一神教理性在这个过程中发展起来，在这个过程中意识到一切自然现象服从于不变规律。（规律的普遍性）4神学之所以遭抛弃，是因为它追求的事物的神秘倾向（超自然）越来越与我们的智慧所不容。（我们智慧的发展要求新形式的认识方式和研究）5现代人虽然把观察作为理论的基础，（5“除非有充分的适当观察作为辅助，不然就无法建立起任何坚实的理论”）但观察获得的材料需要思辨观念作为指引，进而获得理论。在最初阶段，这种思辨观念是不可直接获得的，只能求助于超自然解释。（“它只是在直接本能的推动下就自发地产生的”）因此神学必然最先产生。6神学会引起关于人的万能的幻想。（“人的能力可以随自己的意愿改变世界几乎是无所不能的幻想”）还会将道德观念和政治观念结合在一起67古代人只能遵循神学模式来进行哲理探究和社会思辨，“这种早期哲学对于我们社会性的初步发展也是必不可少的，对于我们的只会发展亦然’7神学哲学适应人类的童年时代4~7神学的临时性质和开拓使命神学和精神成熟时期的模式差别巨大，不可能直接转变，因此需要过渡过程。这一过程即为形而上学状态这一状态下的特点依然习惯倾向于绝对知识但不使用超自然因素，而"是越来越以试题或人格化的抽象物代之，后者真正有特色的应用长长可以用本体论的名义称之’8形而上学状态介于神学和实证哲学之间，只能摧毁旧有的神学体系，但不能够建立自己的体系。（8“这种模棱两可的精神，根本上自相矛盾”，9“形而上学实际上不过是受瓦解性简化冲击而变得软弱无力的一种神学”）最终归宿只能恢复神学状态或者是走向相反面10形而上学的积极意义通过瓦解神学消极地促进近代文明的发展10~11最终我们达到理性实证状态对实证状态的描述：放弃追求绝对知识，而是进行观察，以此作为理论的依据和思辨的依据“处处以单纯的规律探求、即研究被观察对象之间存在的恒定关系，来代替无法认识的本义的起因”（本义是无法认识的，因此放弃神学阶段的直接探求而通过研究现象来确定恒定关系，以这种关系代替本义）“在一切方面对存在物作系统评价，并放弃探求其最早来源和最终目的'（探求最早来源和最终目的是不可能有结果的）12观念是社会的而不是个人的，因为它由集体演变而来；我们的思辨依赖于个人存在的各种基本条件，而这条件服从于整个社会进步情况13实证精神与神秘主义、经验主义的区别，后两者只是对支离破碎事实的无谓堆砌，将自身限制于观察。（科学，实实在在寓于现象的诸规律之中；事实本身不管他如何使真实众多，也只为科学提供必不可少的材料”）14实证精神研究现象之间的关系的必然结果，研究现状一边推断未来14断定联系的普遍性，各事件不是随意发生的15自然规律不变性原则（相信规律的客观存在，并相信这种规律可以被研究）16说明实证哲学的内在使命人类放弃不可企及的研究转向官能真正衡量得到的领域实证哲学能够实现稳定性和活动性的巧妙配合（神学和形而上学两者的可以满足这两者但却只是暂时的）17实证精神通过考察事物间的关系来认识事物，达到观念的和谐协调18事物出现的奥秘不可知。（实证哲学并不探究事物为何存在，这也是实证哲学的边界）18不能力图将所有现象归结到同一规律中，因为世界的连带关系是松散的19但这并不妨碍实证哲学的统一性，因为实证哲学在稳定性和全能性方面是高于神学和形而上学的19~20关于客观观点和主观观点的区别（认识的目的？前者为了认识而认识，后者认识的出发点是人）客观观点“作为真实世界的准确反映的我们的理论”的外部用途无法达到全面的系统化，因为客观世界本身就是千差万别的主观观点的认知出发点在于人，认知的目标也是人，只有这样认知理论才能成为一个体系。（“我们生命存在即构成其本云也成为其目标”“离开人又总是为了更好地回到人的方面去”）21社会观点包含丰富的现实感，因为他是在集体中发展的实证哲学能表明人类社会的真正哲学基础，因为认知一致是人类真正结合所需的基础（而实证哲学能达到认知一致），真正结合的另外两个条件是情感上的一致和利益上的相通。22实际生活表现出的品质与实证精神相符对自然的实证研究是理性的基础，只有先认识自然秩序才能对其加以改变或者适应它，从中得出合理预测是科学的主要特性的结论。23现时对物质利益的极端重视源于对科学和工艺两者联系的错误理解，这是因为自然哲学推广不够的结果，（工艺一词在这里延伸至有机界及人类活动）它还仅局限于无机界。而包括政治和道德在内的所有工艺都必须按照现实规律不断改善自身，而这种关系便赋予思辨极大的功能。24这种关系体现了实证哲学的优势，即联系理论与实践（在思辨生活和实在生活之间建立起全面协调关系）。思辨生活得以维持，而现实生活也借此不断明确思辨的界限。25初阶段的实证哲学注意任何问题，成熟阶段的实证哲学会服从于正确的系统判断25现代工业社会的趋势能巩固此种哲学的社会影响，并推动革命，把我们的智慧提高到实证状态。26工业社会的潜在前提：自然秩序并不完善，需要人类干预；自然不受任何意志支配，因此干预自然成为可能，这与神学从根本上冲突。27冲突只在实证哲学扩展到直接研究自然时才出现。后者归因于超自然的意志；前者归因于不变的规律。28两者按照各自方式了解现象时不可避免地发生冲突；这种冲突长期以来推动了人类社会的发展。29对形而上学的补充说明：形而上学只是瓦解神学的工具，本身并不是瓦解的动力。而随着瓦解的进行，这种瓦解反过来也会瓦解形而上学。30这种瓦解的初步结果，即一神论阶段，使实证精神的初步发展成为可能，实证精神的推广会不可逆转地取代神学30~31形而上学在过去几个世纪内努力使最高主宰的活动从属于不变规律，即'力图解除神力而把它贬为某一超凡的惯性”，与君主立宪的思想一致。（事实上，如果真从属于不变规律的话，那么神的存在已经毫无必要了，类比韦伯所说的祛魅，因为上帝已成为可有可无的东西）31神学和科学的不相容体现在另一方面，即科学会“越来越突出地显示了现存秩序的根本缺陷，因而有悖于信奉神意的必然的乐观主义”（乐观主义是信奉神意导致的，而科学所揭示的缺陷与这乐观主义不相容），并逐步'以存在条件的原则去代替终极原因的教条””。（对事物的实证式的认知是和神学的不容置喙的认知体系不相容的）32对缺陷的洞察和估量是实证哲学的一部分，这样才能更好地洞察我们的基本条件及我们持续活动的基本使命32对实证一词内涵的考察和分析。33内涵1真实。指“以关注中研究我们的智慧真正能及的事物”内涵2：有用。即“使命都是为了不断改善我们个人和集体的现实情况”，而不是好奇心内涵3：肯定。“自发地在个体中建立合乎逻辑的和谐，在整个群体中促成精神的一致’内涵4：精确。“处处都要赢得与现象的性质相协调并符合我们真正需要所要求的精确度’34内涵5：作为否定的反义词即排斥一切无法解决问题的同时并不否定这些问题，公正评价其他问题和其他理论体系，对于观察无法触及的观念不作出肯定或否定的判断。35另一个未被包括的特性，即由相对代替绝对，这与第五个含义相符合。重视与其对抗的理论的自身价值。35意识到以上几点，人们会赞同这些与人类理性的早期运用相吻合。36真正的哲学讲理性神掌到一切科技的思辨中，（即对理性的普遍应用）健全哲学向普通理性借鉴概念并对其加以提升。37最初原则是不可思辨的对象，它来源于普通智慧，不属于真正的科学领域，但却是科学的基础。对于抽象逻辑的研究是无用的。这类研究产生的一些普遍原则也能和实证精神相结合，不可凭纯粹抽象赋予科学与逻辑以普遍性质。实证精神来源于实践理性对理论理性的特殊反作用。38全部抽象思维来源于神学，而这种抽象思维的发展是逐步的按照复杂性而来的，只有这样才能确立起实证的精神。（实证精神何以可能）普通理性的发展在最初阶段导致了形而上学的产生，进一步的发展以开普勒和伽利略在科学上的发现和培根和笛卡尔在哲学上的成就为标志，实证精神获得最后的认可。39理论智慧表现为普遍性和稳定性，时间只会表现为现实性和有效性。（/review/5219989/）形而上学，就是“透过现象看本质”。形而上学的研究对象，就是世界的本质。对于这个问题有各种回答，比如：认为世界的本质是物质的、世界的本质是某种观念、精神，世界是从上帝那里流出来的，等等。这个就叫做“本体论”，也就是狭义上的形而上学。形而上学，还有它广义上的含义。既然说，形而上学的任务是研究世界本质的，那么就存在这样的问题：我们有没有能力研究世界的本质？如果说有能力，那么，应该用什么办法去研究？对于前一个问题，有人回答说：“我们有能力研究世界的本质。”（可知论）有人说：“我们没有这个能力。”（不可知论）对于后一个问题，有人主张必须通过理性的逻辑推演去认识世界的本质（理性主义），有人主张必须通过直观经验去把握（经验主义）。这个就是“认识论”，广义上的形而上学，应该包括本体论和认识论。广义上说，研究超越感性经验存在的学问，都可以叫做形而上学。《社会学方法的准则》涂尔干（迪尔凯姆）他尝试划定社会学方法的理论原理和基本范畴。任何方法论都需要构建自己的理论模型，这种理论模型必然是对纷繁复杂的社会现象进行的类型化整理结果。迪尔凯姆本书的一个核心的议题是：如何在价值无涉的前提下认可和识别社会事实？在此，社会事实和社会现象是两个不同的概念，前者是理论范畴内的类型结构，需要通过一定程度的理论抽象而获得；而后者则是个体的实在，凭借人基本的观察和感知就可以达到。因此，在我个人看来，其实本书要解决的是一个认识论问题。对于认识论的基本定性决定看待本书不同视角。第一，如果把认识论看成是存在和意识之间关系，或者是认识主体和认识客体之间关系的理论，那么很有可能仅仅强调一般意义中实证主义的这一面，而忽略任何社会事实都已经是具有价值成见者观察到的，不可能不带有主观色彩这一追问；第二，如果把认识论看成是意识和意识之间关系，或者认识主体和认识主体之间关系关系的理论，那么社会现实就变成了主体间的诠释性范畴。……因此，社会学实证主义不只是对社会和世界的科学研究，它还试图为现代社会秩序寻找新的道德基础。这种道德基础正是表现在社会学方法的限定之中，社会学是研究社会事实，这一事实不能还原为生物的或心理的存在，更不能还原为化学或物理的存在，它是主体间的意识，它存在于人类的合意之中。主体间关系与主客体关系的一个重要区别，在于某种价值序列无法获得绝对的正当性。因此，价值的相对性最终将导向一种超价值的宗教式宽容和理解精神。这种精神是迪尔凯姆力图通过《宗教生活的基本形式》来阐述的。（/review/2022559/）迪尔凯姆关于社会事实的定义是这样的：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的,或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。迪尔凯姆认为，看待社会事实，最初的出发点应是从外部去看，外在的表现特征，是社会事实的重要组成部分；同时，这种存在具有一定的强制性，无论我们发现与否，无论我们反抗与否，这种强制性都是存在的，只不过在有些时候，你心甘情愿的接受了，就不会察觉出这种强制性，但是这不代表这种强制性就不存在，反之，哪里有压迫哪里就有反抗，当反抗发出的时候，这种强制的压迫性就表露无遗了；“普遍存在于该社会各处”，在这里，迪尔凯姆认为社会事实是虽然通过人的表现形式而存在的，但是又超脱于个人至上，是一种社会集合意义上的社会属性。定义了社会事实，便对如何观察社会事实的准则进行论述。迪尔凯姆最基本的命题，第一条也是最基本的规则：要把社会事实当做物来考察。迪尔凯姆认为，在分析社会事实的过程中，我们经常容易走入一个误区，我们不是去观察描述和比较事物，而是满足于解释分析和综合自己的观点。我们用思想的分析去代替实在的科学分析。这大概是观念在作祟。我们在分析社会事实的过程中，经常掺杂着自己的某些在观察之前就存在于心的观念，这种观念导致我们在认识事物的时候会产生偏颇，尤其是，当我们越以为这种观念不存在，我们越是被它所侵扰而看不到事物的本质，反之，当我们认清并承认这种预知的观念的时候，才能够更加客观的看待事物。所以这要求我们：必须始终如一地摆脱一切预断。这和笛卡尔之前所提到的“要怀疑他先前所接受的一切观念”的原则如出一辙。这要求我们要在观察和分析一件社会事实之前，绝对禁止使用科学之外的和不是为科学所需要而制造的概念，彻底打破日积月累而最后套在他们脖子上的经验范畴的枷锁，哪怕只是暂时的，也是必须得。（/review/5334168/）本书一二章，厘清了社会学亟需重塑自身的核心议题：研究对象与范围的界定（社会事实）、研究方法的确立（科学方法）、与其他学科的关系（剥离哲学与心理学，保留历史经济可用成分）。第一章中“社会事实”的概念的提出，是一个比较实用且有影响的内容。给当时处于一个迷茫阶段的社会学研究指明了一个方向。他从引述一系列行为方式出发，认为'任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的对象的现象群'，将社会学的研究领域进行一种经验上的判断，之后又详尽的阐明法律、道德与风俗惯习、教义、制度等外在于个人，同时又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式与感觉方式。这种强制力体现在“我一去反抗它，它就立即表现出来。”社会事实的普遍存在，使得集体性与个体情感之间产生一种内在矛盾，涂尔干认为，社会事实不是个人情感和意识的简单相加，从中也衍生出他对于非结晶化事实即社会潮流的深刻看法，“我们被一种错觉所迷惑，以为外部强加于我们的东西是我们自己创造的。”全篇激荡着他与孔德与斯宾塞的社会学研究问题上的分野，他批评了社会学是“观念的”研究，反对“心理还原主义”，不应只强调心理个体层面，更应高屋建瓴地从社会层面认识，同时也拒斥了孔德与斯宾塞的实证主义形而上学。第二章开篇明义，提出了进行社会学实证研究时所应遵循的准则，“第一条也是最基本的规则是：要把社会事实作为物来考察。”涂尔干认为社会学研究至今仍停留在观念阶段而陷入画地为牢的困境乃是先入为主的“通俗观念（notionesvulgares）或预断观念（praenotiones）”所致。即使孔德试图使科学摆脱哲学思辨，“他还是把观念作为研究的对象了”。“斯宾塞先生倒是排除了这个概念但他是为了用以同样的方法形成的概念来取代这一概念。”涂尔干认为在“科学”的研究上应做到对“物”的研究而不是对关于物的“观念”研究；将社会事实当作为“物”，是自成一类的研究对象，不论喜欢厌恶，它都是相对于个体意识而言的独立存在，这一事实不能还原为生物的或心理的存在。正因为它是客观的，必须从最便于进行科学研究的、“纯粹的状态”的侧面着手研究社会，即要摆脱思想上的枷锁（摆脱一切预断）、确定研究对象的方法（根据其共同的外在特征对社会事实进行分类）从而偏向于独立于个人的方面来理解社会事实。涂尔干的思想深受科学精神的影响，另外也受益于以孔德为代表的早期实证主义社会学。面对欧洲政治动荡的现实，孔德认为这是知识分裂所致。实证主义不仅要对知识进行综合，还要为社会秩序的统一提供新的知识基础。这种社会重建精神也激励了涂尔干，其实证主义理论也是以欧洲精神危机的关切为背景的。他更侧重于对非物质性社会事实的考察，为回应道德失范的社会状态，促使他在考察何以能不至于使个人出现更多的原子化、更多疏离的情境上的思考；关注群体意识的强弱与如何发生作用的条分缕析的探讨中，倚重宗教与教义的安抚功效（详见《宗教生活的基本形式》），其深刻性是远在于孔德之上的。（/review/7632779/）《社会分工论》涂尔干（迪尔凯姆）1•社会事实和因果关系：他认为社会学应该主要关注社会事实，这些事实在人们以外（societybeyondourselves），但是却对人们的行为、思想和感觉方式施以控制个人必然面对社会在场（socialpresenee）。同时他认为真正的社会科学是要告诉你社会事实之间的因果关系，要用社会事实来解释社会事实，这一点充分体现在他另一部著作《自杀轮》，要了解'自杀率"这一社会事实，不能以个体心理动机或生理需求来解释，而应该以其他社会事实如宗教信仰（是对社会整合度的操作化）等来解释。2、失范（anomie），于社会分工而引起社会结构剧烈改组，同时道德规范的发展又没能及时跟上，导致社会不充分在场，规范真空，从而使个人的欲望和行为缺乏应有的约束和限制.。应当强调的是，失范状态主要是指社会联系丧失了必要规范调节这样一种社会结构性质，而不是指个体层次的某种心理状态。《宗教生活的基本形式》涂尔干（迪尔凯姆）在涂尔干看来，社会学的公理就是“人类制度是决不能建立在谬误和谎言的基础之上的”正如涂尔干所说，要研究最原始和最简单的宗教，就“必须首先确定宗教意味着什么”［］,而根据社会学的公理，只有实在本身才能定义宗教［］。随后，涂尔干在反驳过宗教的神秘说和神性说之后，他提出二者的缺陷在于将宗教当做了一个不可分割的全体［］,而涂尔干所认为的正确的做法应该是宗教应当分为信仰和仪式两部分，这应当成为。而信仰所确定的世界被划分为两类，一类凡俗，一类神圣。泰勒的泛灵论中的“互体”与死亡崇拜以及自然崇拜学派所认为的源于被无限的自然所包围的感觉所触发的宗教经验在涂尔干看来都不足以解释宗教真正的起源。涂尔干指出，图腾制度的膜拜才应当是真正的宗教起源。在这里，涂尔干再一次清晰地界定了他的研究对象：“…既然每一种宗教都是由智识概念和仪式实践所组成的……这两个要素又息息相关，以至于无法作出彻底的区分。从原则上将，膜拜既发源于信仰，又反作用于信仰；仪式往往须通过以之为原型的生活得到说明……另一方面，信仰也只有通过表达它的仪式，才能清楚的表达出来。……必须进行分别研究。涂尔干认为的图腾制度不是出于祖先膜拜也不是出于自然膜拜的原因在于，这二者都忽略了图腾制度实际上有两类，个体图腾制度和氏族图腾制度，过分简化地寻找到的解释并不正确。涂尔干根据因果关系中的时间先后以及原始程度的高下推论出个体宗教只是公共宗教的一个简单的方面［］,这也为其后面的研究全部集中在对于社会事实的考量上奠定了基础。在此基础上，涂尔干考察了曼纳、瓦坎等主宰式的神力，而这种神力正是通过物质力，或者更准确的说是通过宗教力来达成的，而这种宗教的力毫无疑问是现实的，确切地说，这是一种实际存在的社会力。涂尔干所要解决的问题自然还有宗教生活的这些基本形式中到底包含了什么。对于涂尔干而言，已经非常明确了，宗教生活中的一切活动不过都是社会活动而已,一切的宗教信仰脱离了社会都不可能存在，所以考察宗教各种活动的社会价值就相当于考察了宗教的全部。第一种是消极膜拜的形式。这种形式是为了防止神圣领域和凡俗领域的混同,从而确立神圣的地位，因为这是一种禁止的行为，所以都采取了禁忌的形式［］。不管是接触禁忌，观看禁忌，言语禁忌等等，都是源于观念与事物同一的图腾概念，但其根源在于神圣的事物实际上是具有向凡俗扩展的倾向，而这种倾向恰恰会消解二者的对立，从而取消神圣，为了避免这种情况发生，就必须采取禁忌。第二种则是积极膜拜,这种膜拜相比于消极膜拜，更多地是去建构宗教力。其关键在于在乏味的日常工作中，精神是憔悴不堪的。只有通过仪式，群体才能够得到巩固并维持下去。第三种是禳解仪式，在这种仪式中所强调的是神圣观念的一种模糊性，即反神也是神，因为他们都与凡俗所区分，秩序和混乱都可以被作为神圣。“两者同凡俗存在之间具有同样的关系，因为凡俗存在既不能和不洁事物发生任何关系，也不能与最圣洁的事物发生关系。对前者的禁忌丝毫不亚于对后者的禁忌。”［］但这两种力有着共同的来源，即它们都是集体的。至此，通过社会与集体，涂尔干将纷繁复杂的宗教统为一体：“不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。……信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。”宗教所依据的经验有确凿根据，无特异之处一一要触及到此经验基础之实在，科学是必需的一一这个实在是什么？一一人类群体一一宗教的人类涵义一一批驳将理想社会与现实社会对立起来的做法II我们的理论如何解释宗教的个体主义和世界主义宗教的永恒要素一有关科学与宗教的冲突;它仅仅涉及到了宗教的思辨方面一这一方面似乎注定如此社会如何能够成为逻辑思维即概念思维的根源？概念的定义：不可与一般概念相混淆；以非个人性和可沟通性为特征一它的集体起源一对其内容的分析可以提供同样的证明一集体表现作为个体所接受的观念类型一有关一种反对意见:集体表现只有在真实条件下才能是非个人的一概念思维与人性是同源同生的范畴如何表达社会事物一主要范畴只能是由社会所引发的总体概念一范畴所表达的关系为何只有在社会中才能被意识到一社会不是非逻辑存在一范畴为何倾向于从地理因素所确定的群体中分离出来||独霸一方的科学与独霸一方的道德和宗教之间的统一一一社会如何说明这种统一解释社会所扮演的角色:它的创造力一社会学对人的科学的反动《论理想类型》韦伯德国学者马克斯•韦伯提出理想类型idealtype，指的是在分析社会现象时，将多样性的观察结合而成的一种模式，是社会科学理论建构中一种方法论上必不可少的工具。韦伯认为，理想类型作为一种理论结构，是从一个时代某些特有的社会现象这种经验材料中概括和抽象出来的，但不涉及经验事实，乃一种认识手段，诸如经济交换、经济人、教派、基督教、科层制等均可归于理想类型。抽绎不同经验材料所建立的不同理想类型，其功能是对经验事实进行分类与比较。经验中有合于理想类型者，有不合于理想类型者，这就导致现象的因果关系的寻觅。理想类型是一种心理结构、思想模式，而不是伦理的理想，也不是自然科学的平均值。理想类型可以用于说明客观经验事实，是抽象的，却不是空想的。理想类型既表现为一个概念的体系，也表现为一个陈述的体系。它不是对社会现实的描述，而且也观察不到，但它是社会科学家确立社会事件和现象中的某些联系并将它们视为一个统一一致的体系的概念范式或建构原则。不同于自然科学家应用自然科学规律，社会科学家不是从理想类型概念推演出社会现象，而是把理想类型作为分析具体社会事件的一种启发性的工具。“一个理想类型是由单方面对一个或更多观点的强调，以及对大量分散的、孤立的、或多或少存在但偶尔又不存在的具体的个人的现象的综合而形成的，这些现象按照那些单方面强调的观点被纳入一个统一的分析的结构。”（/s/blog_966bc4b60100zmrn.html）《新教伦理与资本主义精神》韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：那就是清教徒的思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有发生在新教里发生呢？韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。韦伯将“资本主义的精神”定义为一种拥护追求经济利益的理想。韦伯指出，若是只考虑到个人对于私利的追求时，这样的精神并非只限于西方文化，但是这样的个人一英雄般的企业家（韦伯如此称呼他们）一并不能自行建立一个新的经济秩序（资本主义）。韦伯发现这些个人必须拥有的共同倾向还包括了试图以最小的努力赚取最大的利润，而隐藏在这个倾向背后的观念，便是认为工作是一种罪恶、也是一种应该避免的负担，尤其是当工作超过正常的份量时。“为了达成这样的生活方式而自然吸纳了资本主义的特质，能够以此支配他人'，韦伯如此写道：“这种精神必定是来自某种地方，不会是来自单独的个人，而是来自整个团体的生活方式”。在定义了资本主义的精神后，韦伯主张有很多原因使我们应该从宗教改革运动的宗教思想里寻找这种精神的根源。许多观察家如孟德斯鸠和济慈都记载下新教和商业精神发展之间的密切关系。韦伯指出某些形式的新教的教义一尤其是喀尔文教派一支持理性的追求经济利益以及世俗的活动，将这些行为赋予了正面的精神以及道德的涵义。这并非是那些宗教思想的最初目标，反而像是其副产品一这些教义和指示所根基的内在逻辑，都直接或非直接的鼓励了对于经济利益的忘我追求和理性计画。一个常见的例子便是新教对于制鞋匠的描绘：一个缩着身子专注于制鞋、将整个人努力贡献给上帝的人。(/subject/1433411/)《社会学基本概念》韦伯（一）定义定义本处用的“社会学”一词的含义；突出“社会行为”及对它的理解是社会学的关键。定义“行为”，突出“意向”是“行为”的关键。（二）方法论基础定义"意向”；区分（1）个人主观持有的意向（2）群体近似持有的意向（3）构造的意向。区分“经验科学”（以研究行为的意向来解释行为）和'带价值判断的学科”（研究行为意向的“正确性”或说“有用性”）。区分“有意向行为”和“无意向行为”；莫如说，一个行为是由这两部分相纠缠构成的。无意向的、意向不可理解的行为是存在的（判断是否可理解，可以看行为是否可"重现"范聪将它译为“可再体验”一但这不是这个判断的充分条件），而且很多都有关于社会学。为了说明我们能充分理解哪些事物，韦伯区分了两种可理解的事物：（1）具有理性的特征的表述（2）可使我们设身处地地领会的表述。开始分别解释我们对这两种表述的理解。解释第一种表述的最高形式一数和逻辑，得出“充分理解逻辑的思路即是充分理解逻辑的意向"的结论。解释第二种表述形式：我们可能会很难理解它，即感受它，因为必须把握的不是意向，而是目的和价值，这和我们会有差距。距离太大时，我们只能承认它作为结果，而悬搁了对手段和意图的理解。（“5〜8”的意义何在？一这样一次区分、两次解释就把理解和意向联系在了一起）还有一种形式：非理性反应（韦伯没有和上面分开）。只要是我们可以亲身感受、设身处地领会的，我们就可以了解到其意向，估计出其行为方向及后果。因为“第二种表述形式”也同样影响着行为（故它们就是社会学的研究对象之一。呼应“4”），所以如何描述它就成为一个问题。韦伯把他的描述方法称作对理性过程的偏离，即在描述此事件时，先描述其理性模型（“理想类型”），再根据因果关系将非理性部分归结出来。韦伯紧接着补充：在这个研究方法里并没有假定理性在行为里是占主导地位的。接着韦伯补充关于“无意向物”的解释:“无意向物”不可等同于“不可再体验物”、非人之物。要理解这些“可理解的事物”对人类行为的影响，必须将它们描述成是和人的目的或手段有联系的，由此也才能对社会学有意义。而我们只能将这些“无意向物”当成一个既成事实，即一个结果来看。因为研究它们与人无关的过程部分经常是其他学科的事情。补充说明：强调将不可理解的事物视为事实于社会学研究并无碍处。在研究了我们可理解的事物后，开始研究我们的理解。区分：（1）即时性的理解：理解行为的现象所表示出的过程，但不是意义）2）解释性理解：加入了我们对现象的“意向联系”一即动机（这是韦伯第一次提出“动机”一词）一的揣度。社会学的任务，即是达到此种理解（呼应’（一）/T）。补充说明：可以理解动机的行动必须是，首先是可被即时性地理解的行为。定义“主体持有'的意向”以及“持有”一词的意义（“用法”）。根据“（二）/1”中区分的三种意向，将“解释只是表示，根据行为主体主观持有的意向，对一个可即时性理解的行为所包含的意向联系的把握一句转写成三句话，即,将“理解”一词的意义细化（是的，韦伯在第八页确实把解释”的含义当做“理解”的含义在写了，但这不是他的混淆，他是在把不可“理解”当不可被我们“了解清楚”来用了），分别可见诸历史考察、社会学群体考察和纯粹经济学理论。（/review/5108958/）《共同体与社会》滕尼斯在人类的群体生活中的两种结合的类型，用二分法的概念，从人类结合的现实中，抽象地概括出这两种类型；共同体与社会。滕尼斯认为，共同体的类型主要是在建立在自然的基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，此外，它也可能在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。他认为，共同体是建立在有关人员的本能的中意或者习惯制约的适应或者的思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的部和，而是有机地浑然生长在一起的整体。“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是“一种原始的或者天然状碥的人的意志的完善的统一体”。在人类的发展史上，共同体这种结合的类型早于有放矢建立的、人的结合的“社会”类型。现代社会学兴起之前的社会学著作，与如今的社会学著作相比最大的特点就是没有把社会当作是理所当然的存在。作者区分了共同体（Gemeinschaft）与社会（Gesellschaft），认为前者是由人和人之间自然地亲疏关系所规定的、人们对之没有明确意识的组织，而后者是人们有意加入或形成的、以理性和计算为特征的、靠法律和经济利益来维系的组织。进一步地，这两种组织形式对应于两种意志，即本质意志与选择意志不同的意志规定了不同的交往方式。这部著作在今天的价值在于强调了人们相处之中不可还原的非理性的、默会的层面，从而表明，即便今天的人们在很多情况下都是通过明确的理性关系（如契约）相处，在这种抽象的关系和个人意志之间仍总有着私人性的、亲密性的相互关系所形成的缓冲带一而这正是不可还原为各种社会因素的部分。（/subject/1013546/）在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调'社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。（/review/5881957/）《文化工业》霍克海默阿多诺在《资本论》中，马克思表达了这样一个论题：资本具有天然的逐利性，社会上哪个行业赚钱，资本就会像潮水般涌过去。社会中的资本具有一种特殊的能力：它所到之处就会使原来美好的事物遭到贬损，因为它抽离了传统社会中各种内在价值，取而代之的交换价值。资本的不断扩散，其实就是工具理性对社会全方位的控制，它为社会经济带来巨大繁荣的同时，也带来了各种问题一人与人之间关系的疏离、道德的沦丧、“上帝之死”与绝对价值的缺失。《共产党宣言》中的一段文字很清楚地刻画了资本主义的理性对传统价值所造成的冲击：“资产阶级在它已经取得了统治的地方,把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削……资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”按照传统的观点，尽管资本的洪流无孔不入，但现实中至少还有一块'处女地”是资本未能企及的，那就是艺术领域。因为在传统观念看来，艺术是独立的、非功利的，并且还具有一定的社会批判性，艺术的这些性质使得它能够游离于市场经济之外。但是，新的马克思主义者觉察到，当今资本主义实际上已经控制了艺术领域，艺术已经和资本以及先进的生产技术结合，取得了一种新的形态，这也就是我们所说的'文化工业”。文化工业的异军突起深刻地改变了艺术。首先，新的传播媒介如广播、电影电视产生了新的艺术类型一流行音乐、电影与电视剧；其次，大众文化的产生使得艺术的受众变多了，艺术不再为少数人所独享。再有，艺术的生产方式转变了，因为工业社会使得艺术作品的大量复制成为可能，艺术品的神秘性被抹除了，其价值也降低了。并且，人们对待艺术的方式改变了，由传统“专注凝神的方式”转变为现在“娱乐消遣的方式”，艺术由原来的严肃性逐渐趋向于现在的娱乐性。而新的马克思主义批判理论家认为，艺术依附于资本，会造成十分恶劣的后果。因为艺术直接作用于社会的文化，而社会文化又直接影响大众的意识结构。艺术的堕落造成了社会大众意识的异化，并彻底消解了工人阶级的革命意识。下面试以阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中的文化工业论为例，分析他们的批判理论。《启蒙辩证法》第二部分的标题是“文化工业：作为大众欺骗的启蒙'。这个标题说明了两点，第一，文化工业是启蒙后的产物，而再根据《启蒙辩证法》第一部分启蒙的概念"的相关论述，可以得出文化工业是技术理性取代价值理性的结果。第二，文化工业具有欺骗性，而文化工业的这种欺骗性则是作者讨论的中心所在。为什么说文化工业具有欺骗性呢？我认为，作者这样说至少包括以下几种涵义。首先，文化工业所生产出来的艺术品并不是真正的或传统意义上所说的艺术品，而只是伪装的艺术品。或者更直白的说，这些所谓的艺术品只是商品，它们从以生产出来开始就只是作为商品而存在，它们只具有商品的交换价值，而没有真正艺术品所具有的艺术价值。因而，在文化工业中生产出来的'艺术品”，则必然要服从市场规律。艺术的生产与传播要依赖于资金和技术，艺术作品乃至艺术家的纯粹性不得不在经济利益面前妥协。甚至有人认为，艺术家已经沦为资本家的雇员。如作者在书中提到'最有实力的广播公司离不开电力工业，电影工业也离不开银行，这就是整个领域的特点，对其各个分支机构来说，他们在经济上也都相互交织在一起。”“这一过程整合了所有生产要素：从电影改编成的小说，到最后制作成的音响效果。所有这一切，都是投资资本取得的成就，资本已经变成了绝对的主人，被深深印在了生产线上劳作的被剥夺者的心灵中；无论制片人选择了什么样的情节，每部影片的内容都不过如此。”艺术与技术和经济纠缠在一起，使得艺术本身的特性荡然无存。“文化工业抛弃艺术那种原来粗鲁而又天真的特征，把艺术提升为一种商品类型。”按照阿多诺与霍克海默的理解，“风格是所有艺术作品的保证，而文化工业则抵斥风格。”这是因为，资本主义的合理性的实质是利润最大化，资本家只会生产符合大众口味的文化产品，而观众的艺术品位又会因大众