云南洪水葫芦话

云南洪水葫芦话

纳加族是一个交叉印缅边境的民族。主要分布在印度东北部，主要分布在纳加山区，也分布在曼尼普尔和米尔基山。缅甸也有纳加族分布。关于那加族的起源,有不同的说法。那加的传说称他们“来自世界的东方”。(P32)那加语属汉藏语系藏缅语族与印度东北的波多族群有着密切的联系。因此,一些西方和印度的学者主张:波多和那加人是由共同的祖先分异出来的,他们的共同祖先(从中国西北)不断地涌入缅甸。在迁移的浪潮中,发生分异,其中一支进入印度东北。1还有的学者认为:“那加人似乎属于很早以前居住在中国西南部的一个大种族。当这一个大种族的主体经过缅甸、马来西亚进入印度尼西亚群岛时,其中一个分支,如现在的代表那加人,进入阿萨姆。”按照这种说法那加人属于操南亚语系的马来人。2我国学者朱昌利先生从分析比较印度东北地区部族与中国西南地区少数民族的神话风俗入手,将缅甸那加族支系中关于洪水、葫芦、“出人洞”的神话与中国云南佤族相关神话进行比较,考察印度东北地区部族的起源,指出印度东北地区操藏缅语族的部族有相同的起源,与中国西南的少数民族有着密切的联系。后来由于不同的地理和社会环境,形成了不同的民族。本文拟在研究洪水、葫芦神话衍变的基础上,对印度、缅甸那加的迁移作进一步探讨。一、广泛分布于云南各民族的洪水卡神话洪水与葫芦的神话广泛流传于云南各少数民族中。白富章收集了十则,主要情节如下:(1)“洪水涨起来，彝族部落的尼苏人天王—人类堕落—洪水—造船—天王—与天女成婚—各民族(2)彝族被洪水淹没人类的堕落—白胡子老倌示警—洪水—蜂桶逃生—与仙女成婚—四男三女—兄妹成婚(3)《洪水天下》，彝族分支阿德勒天龙、地龙—洪水—木桶—奇迹—兄妹成婚—生葫芦—各民族(4)《水曼传》、彝族分支点石盒兄妹—种葫芦—洪水—葫芦逃生—天王—奇迹—兄妹成婚—生圆石—十二个民族(5)《伏兄弟传》、《彝族分支传》兄妹—葫芦逃生—洪水—奇迹—兄妹成婚—十二种民族(6)“伏哥哥，我的爱人”，彝族兄妹—洪水—奇迹—兄妹成婚—生肉团—各种姓氏(7)“龙哥哥龙妹妹”，苗族天旱—葫芦—猴—洪水—奇迹—兄妹成婚—生肉团—各种姓氏(8)“天然姐妹”，苗族天旱—射日—洪水—葫芦逃生—奇迹—兄妹成婚—各民族(9)马海和马祖，基诺家族洪水—鼓—兄妹成婚—生葫芦—四种苗族(10)文民族的神话遮天大树—洪水—葫芦逃生—奇迹—兄妹成婚—各民族。3在傣族、白族、佤族、德昂族、傈僳族、景颇族中也有洪水、葫芦的神话。傣族神话:“洪水泛滥时,从远方冲来一只大葫芦,葫芦里走出八个男人,一个仙女让其中四个变成了女人,与另外四个男人结为夫妻,遂成为人类祖先”。(P553～554)怒江地区碧江第四区白族中有《阿布贴与阿约贴》神话,情节与彝族中的神话大体相同。(P62～63)佤族有“司岗里”(出人洞)的神话,值得注意的是翁越科佤族人将“出人洞”与葫芦联系在一起。他们将“出人洞”称为“通岗”,“通”是葫芦的意思,“岗”是一个人名,他们认为人是从“司岗”一个地方的葫芦里出来的。(P109)德昂族自称为“昂”,意为山洞,崖洞。“神话在开天辟地时,洪水泛滥,大地淹没,人类濒临灭亡,只有少数人和牛、马等动物躲藏在葫芦里,顺流漂到一山崖下停住,并在崖洞里繁衍子孙。”(P1)在潞西邦外、保山潞江坝、镇康县大寨乡、镇康县耿马的德昂族中的神话在情节上稍异。4傈僳族的神话《洪水滔天和兄妹成家》,情节为:大葫芦—洪水—葫芦逃生—奇迹—兄妹成婚—生五个民族。5闻一多先生对洪水与葫芦神话进行研究,收集了有关神话四十九则,其中除中国南方民族外,越南京族二则、印度比尔人一则。可以看出洪水葫芦神话在云南流传极为广泛。云南古代是多种文化的汇合地,各种文化在此撞击、交流、涵化。各个民族按照自己的传统背景来吸收异族文化,加以增减修撰,再把它织入本民族的文化框架中去。上述神话的内核可归纳以下几类:(1)洪水—兄妹成婚(2)洪水—葫芦逃生—兄妹成婚—怪胎(3)崖洞出人(4)洪水—崖洞—葫芦出人(5)洪水—兄妹成婚—生葫芦—葫芦出人显然,第二类是第一类衍生而来的,而第四类又是在第二类人类的始祖经历了洪水灾难,从葫芦中走出的神话情节的基础上与第三类崖洞出人相结合而形成的。第五类则是最后的综合,在这里,洪水是神话产生的总背景,兄妹成婚是人类产生的根源,而葫芦是人类产生的中间环节。二、洪水、东南角、葫芦生物测定最终形成的洪水葫芦神话是多源的,由三个基本内核所构成:洪水、兄妹成婚、葫芦生人。因此要弄清洪水、葫芦神话的来源应从这三个内核来考察。(一)洪水神话1.《通德论》曰:“清其人,开宗”洪水神话具有世界性,在中国古代各族中也普遍流传。云南洪水神话是土生土长的,还是从外部传入的?方国瑜先生认为以云南地势而论,不可能有如神话中的滔天洪水。(P182～183)在与古代云南东北有密切关系的蜀国曾发生过洪水,据《蜀王本纪》中记载:“望帝积百余岁。荆有一人鳖灵,其人尸亡去,荆人求之不得。鳖灵尸随江水上至郫,遂活,与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水,若尧之洪水,望帝不能治,使鳖灵决玉山,民得安处。鳖灵治水去后,望帝与其妻通,惭愧,自以为德薄不如鳖灵,仍委国受之而去,如尧之禅让。鳖灵即位,号曰开明帝。”6这段记载显然经过后来文人的加工修饰,但是,它确实表明川西氐人曾遭受巨大洪灾,影响之大,导致了蜀国政权的更替。2.“拉文”时代上文中的“禅让”之事不可信,开明族人是在与杜宇族人的斗争中争夺政权的。杜宇失败后,并非如后人神话的化为杜鹃,日夜悲啼,而是带领族人南迁。《史记·三代年表》正义说:“周衰,先称王者蚕丛,国破,子孙居姚、等处”。所说的姚,童恩正先生认为在四川南部和云南北部一带。(P70～71)洪水神话是否由这些杜宇的遗民们带到云南的呢?彝族洪水神话中的“直目人”之说为我们提供了联系蜀国洪水神话与云南洪水神话的枢纽。姚安、大姚一带彝族神话说,天上撒下了三把雪,落地变成“三代人”。第一、第二把雪变的人均不能适应环境被淘汰。第三把雪变成了直眼人,学会了用火,日子比较好过,但心不好,糟蹋五谷粮食,天神为了换掉这代人才决定降下洪水。与姚安、大姚相类似的还有双柏的神话,只是在双柏的神话中第一代为独眼人,称为“拉爹”时代,独眼人在神的帮助下种出了粮食,学会了用火,但不讲道理,老小长幼不分,天神降大旱,把独眼人晒死,重新换了一代直眼人,称为“拉拖”时代,这代人妹子配哥哥,吵嘴打架,不管爹妈,爹妈死了丢在山里。所以,天神才决定来一场“洪水淹天”,把直眼人换成横眼人,开始了“拉文”时代。(P79～80)《华阳国志·蜀志》记载:“周失纲纪,蜀先称王。有蜀侯蚕丛,其目纵,始称王。死作石棺石椁,国人从之。故俗以石棺椁作纵目人冢也”。(P91)蚕丛为蜀国的开国君主,“其目纵”,文中又说“俗以石棺椁作纵目人冢”,可见纵目人是蚕丛所属的一个族群,即古代的蜀人。蜀国人筑石而居,崇拜大石。朱提与蜀国有密切的联系,《华阳国志·蜀志》记载:“后有王曰杜宇,教民务农,一号杜主。时朱提有梁氏女利江源,宇悦之,纳以为妃。移治郫邑,或治瞿上。七国称王,杜宇称帝,号曰望帝,更名蒲卑。自以功德高诸王,乃以褒斜为前门,熊耳、灵关为后户,玉垒、峨嵋为城郭,江、潜、绵、洛为池泽,以汶山为畜牧,南中为园苑。”(P92)朱提原为健为南部,后置都尉,蜀汉设郡,东晋分为朱提、南广二郡,朱提所属县为朱提(今昭通、鲁甸、永善)、堂狼(今会泽、巧家、东川)、汉阳(今威宁、水城)、南秦(今毕节)、临利(今彝良);南广郡属县有南广(今镇雄、珙县、高县),还有常迁、晋昌、新会(或为今之绥江、盐津、大关、筠连等地)。(P102～107)《华阳国志》所说的朱提当为上面所说的朱提、南广的范围。按《华阳国志》记载,杜宇娶朱提女为妃,蜀国“以南中为园苑”,南中成为其附庸。杜宇时代蜀国疆土辽阔,富强昌盛,七国仅能称王,杜宇却能称帝。然而,盛极而衰。开明族进入川西夺取政权。开明族,据童恩正先生的意见,可能是从川东迁徙来的一种民族,熟悉水性,善于治水。在除水害开发成都平原的生产斗争中做出了贡献,势力增长,最终赶走了杜宇族人。(P70～71)杜宇族人失败,出逃到有密切关系的“朱提”。各地彝族传说中的始祖有所不同,滇东北的彝族以仲牟由为共同祖先。传说仲牟由是蜀国洪水而迁来的。7仲牟由家族的统治主要在蜀汉西晋时期的朱提,而后向东西两面发展势力。这与上面所说的杜宇族人败逃大体相符。由此可见,彝族中神话的“直眼人”即为《华阳国志·蜀志》所记的“纵目人”,彝族中神话的“拉拖”时代即是蜀国时期,洪水神话由杜宇遗族仲牟寻族人带入朱提。带入朱提的洪水神话有新的变化。彝族文献《六祖起源》说彝族起源于洪水劫后余生的笃孟俄:“自希孟遮到笃孟俄这一纪,共有三十一代。此时地上四方都起了洪水,人类尽都淹没,独存笃孟俄一个,没有通婚的地方,天官策耿纪,才将三家君主的女儿,凭色汝仰为媒,嫁与笃孟俄,就是六祖的三位母亲。”8《安氏世纪》也说“渎慕俄之母,瑶池三女是”。(P182)这两则朱提洪水神话都说过去的人类都已灭绝,后来的人是唯一存活下来的彝族先祖与神女的后裔,以神话的方式来宣布了“直眼人”的终结。其中所说到“瑶池三女”显然受到道教的影响,但她们在朱提洪水神话中起到了割断与“直目人”联系,开启新时代的意义。《洪水潮天》及《洪水淹天下》的神话是朱提洪水神话的直接的传承,其中对“直目人”道德沦丧进行了无情的批判,既是南逃杜宇遗族对国破流亡的历史命运的反思,也是他们重建新时代的神话表达。综上,云南各族中的洪水神话是由蜀国遗民带来的,到云南后有所创新,赋予新的文化内涵,流传至氐羌各族及其他族群。(二)汉文化与道教云南洪水神话中除了洪水劫后余生者与神女成婚传人种之外,更为普遍的是兄妹成婚的神话。兄妹成婚是怎样引入洪水神话中去的呢?《六祖起源》、《安氏世纪》的神话透露出的道家影响,表明朱提洪水神话与南中大姓夷帅的兴起存在着内在的联系。南中大姓夷帅的势力发端于西汉末年,至东汉本年成为一股强大的地方势力,到两晋南北朝割据一方,臻致极盛。与中原地区一样,南中在两晋南北朝时期也是各民族间交汇、冲突、融合的时期。南中大姓中有从内地迁来的汉族豪族富商,也有从夷人中产生的。夷帅为原少数民族中的首领,受中央朝廷赐封,统领本族夷民,势力壮大。在汉族的大姓与夷人的大姓间、汉族的大姓与夷帅间,既存在矛盾和冲突,也有着经济上政治上的互相依赖、互相支持的关系,在文化方面,既有夷人接受汉文化而“汉化”,也有汉人接受夷人风俗而“夷化”。“汉化”和“夷化”这两条文化交流渠道并行,相互作用。关于这一点已有不少学者作了专门的研究,这里不再赘述。需要指出的是,正是在“夷化”和“汉化”的过程中,由汉族带入的神话移植到了上述朱提洪水神话中。南中大姓中最为豪强者当数爨氏,爨氏家族统治一度囊括南中,“独步南境”,爨由姓氏成为地域名称,爨还变为族称,而有爨人、爨族、爨部等。爨由姓氏演变为族称,表明爨氏家族的夷化,然而,爨氏并不是将他们原有汉文化完全抛却而夷化的,而是将汉文化夷化,带进了夷人之中,成为夷文化的一个组成部分。李可先生的文章《从大、小爨碑看汉文化对云南文化的影响》胪列了六条两碑传递的文化信息:干支纪年、干支纪月的传入云南,年号在碑中的使用,谥号的使用,碑中的避讳,道家思想在碑中的反映,儒学对爨区的影响。后两者与本文论题关系密切,加以详说。《爨龙颜碑》饰有道家信奉的青龙、白虎、朱雀之神,碑中有“阳九”之说。《爨宝子碑》中说宝子对于道的研究达到了“至人无想,相忘于江湖”境地,这个典出《庄子》。两碑中引用大量儒家经典,涉及《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《论语》、《易》等十余种。如《爨龙颜碑》中有“或跃在渊,龙飞紫闼”,出自《易经》“九四,或跃在渊,无咎”。《爨宝子碑》中:“处渊流芳”出自《易经》“龙在渊中,未即飞也”;“道隆黄裳”出自《易经》“六五黄裳元吉”,等等。9道家在魏晋时得到了大发展,道家典籍、神谱、礼仪均已具备,从爨碑中看出爨氏对道教不仅信奉,而且对道教典籍十分熟悉,有较深入的研究,他们将道家传至夷人中是完全可能的。诸葛亮平定南中后,整理南中政治,或派遣蜀官或委大姓作南中地方官,让他们通过各部落夷帅管理。南中夷人不识汉文,诸葛亮乃绘制图画教导夷帅与地方官联系和上交贡赋。《华阳国志·南中志》说:“其俗徵巫鬼,好诅盟,投石结草。官常以盟诅要之,诸葛亮乃为夷作图谱,先画天地日月君长城府;次画神龙、龙生夷及牛马羊;后画部主吏乘马蟠盖巡行安邺,又画牵牛负酒贲金玉诣之之象以赐夷。夷人重之,许致生口直……每刺使、校尉至,贲以呈诣,动以如之。”(P189)这段记载表明孔明所使用的方法是神道设教,而这个神道就是道教,无非是说明刘氏皇族乃神龙下世,是真命天子,诸夷为神龙所生的百姓,理合纳贡,否则要遭神谴。爨氏家族等南中大姓及蜀国差官向夷人解说画图,则照他们所熟悉的道教的神话予以生动具体的说明。道教在南中夷人中得到了广泛的传播。彝族神话《洪水朝天》中的“白胡子老倌示警”清楚地看出道教的影子。“兄妹成婚”也是来自道教的。至迟在汉代就有伏羲女娲兄妹结为夫妻之说。汉代伏羲女娲石刻画像中,伏羲女娲人首蛇身,拥抱交尾。兄妹成婚须由上天作合的伦理道德观显然是已建立了血族外婚制的民族对于历史上曾有过的血族内婚的神话解释。氐羌族群中保留有较多母系制度残存。《后汉书·西羌传》说羌人“其俗氏族无定,或以父名母姓为种号。十二世后,相与婚姻,父没则妻母后,兄亡则纳—嫂,故国无鳏寡,种类繁殖。”“十二世后,相与通婚”,当为堂兄妹婚。羌人的这种习俗继续留存在南迁后的各族中。在解放以后,源于古代氐羌族群的一些云南少数民族尚保留母系制度残存,如纳西族及摩西人中的阿注婚。凉山彝族神话上古之时有十二个王朝,其中有十个是以女系计算的。《都提经书》中“阿苏阿窝买父亲”的故事为我们这一推论提供了证据。故事说内容为:挚阿底利一世生子不见父;底利尼苏二世生子不见父;苏尼阿苏三世,生子不见父。阿苏阿窝情急了,所以就背着黄金到处买父亲。经过神仙指教行祭祖宗礼仪,才开始与孙相见了,父与子相见了。(P23)不识其父,当然就无从分辨兄妹,不能避开血亲婚配。古代的氐羌族群有如此风俗,照理说他们的意识中应不以兄妹成婚为怪异忤逆。但是,在神话中却把兄妹通婚作为“直眼人”堕落的一桩行为而加以指责,为了使洪水后唯一生存下来的兄妹传人种,要经过种种奇迹、要经神仙再三劝导,兄妹始成婚。只有一条解释,兄妹成婚的情节是夷化了汉族,或受到汉文化影响的夷人从道教的神话移植到洪水神话中的。正因为把兄妹通婚加入到洪水神话中是由夷化了的汉族,或受到汉族文化影响的夷人来进行的,所以他们在构造新的洪水神话时也接受了兄妹成婚须由上天作合伦理道德观,并通过隔山滚磨、隔河穿针等奇迹来强调天意。(三)葫芦在两种神话之间的地位闻一多先生对葫芦神话进行研究,他广证博引,指出伏羲、女娲即为葫芦的化身。照此,葫芦之引入洪水神话当没有什么疑问,毋庸再说。但是,问题还是有的。第一,彝族的创世神话有两种,一种与汉族的盘古开天辟地有相通之处,讲盘古分天地,盘古死后,身体的各个部位化为世界万物;另一种神话讲格滋天神创天地,他的五个儿子打虎,以虎的躯体内脏做成日月星辰、山川河流、虫兽草木。这两种说法都是以“气血之物”来化生万物。为什么惟有作为万物之灵的人却是从葫芦这一“非气血之物”所化生的呢?而且,在许多神话中都说兄妹俩人生葫芦,从葫芦中再生出各个民族。如果说,神话中的葫芦即伏羲兄妹,那么兄妹成婚再生葫芦,岂非叠床架屋。这种叠加,又给神话带来什么另外的意义?在一些神话中,葫芦是兄妹在洪水泛滥时逃生的载体,而另一些神话中葫芦却是人类起源的母体,这种转化意味着什么?第二,在白族和德昂族的一些神话中,不提兄妹成婚,而只提各民族从葫芦中出来,他们略去兄妹成婚又表达了什么意向?以非气血之物化生出人来的神话在古代云南、贵州的百越族群中广为流传。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载竹王的神话:“夜郎者,初有女子浣水,有三节大竹流入足间,闻其中有号声,剖竹视之,得一男儿,归而养之。及长有才武,自立为夜郎侯,以竹为姓。武帝元鼎六年,平南夷,郡,夜郎侯迎降,天子赐其王印绶。后逐杀之。夷獠咸以竹王非气血所生,甚重之,求立为后。太守吴霸以间,天子乃封其三子为侯。死,配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是矣。”獠是越人的一种族称,夜郎为越人族属。夜郎人奉非气血所生者为祖先,予以崇拜。《后汉书·南蛮西南夷列传》还记载哀牢人有“沉木感生”的神话:“哀牢夷者,其先有妇人名沙壹,居于牢山。尝捕鱼水中,触沉木若有感,因怀妊,十月,产子男十人。后沉木化为龙,出水上。沙壹忽闻龙语曰:‘若为我生子,今悉何在?’九子见龙惊走,独小子有能去,背龙而座,龙因舐之。其母乌语,谓背为九,因名子曰九隆。及后长大,诸兄以九隆能为父所舐而黠,逐共推为王……种人皆刻画其身,象龙文,衣皆著尾。九隆死后,世世相续。”在这个神话中,龙虽为气血之物,但哀牢人的人创生还是须经过“沉木”这一非气血之物。哀牢亦即僚。这一神话也说明哀牢人亦以非气血所生者为先祖。人皆气血所生,子子孙孙、生生不已,古人在探求人类起源之谜,力求解开这一循环链条,寻找到一个起点,以非气血所生为自己的始祖而造作神话,从认识论上来看也是很自然的。看来古代百越族群正是以这样的思维路线来构造人类的起源的。傣族神话:“在荒远的古代,地上什么也没有,天神见了,就让一只鹞子和一头母牛到地上来,这头母牛已在天上活了十几万年,可是到地上以后,只活了三年,生下了三个蛋就死了,鹞子就来孵这三个蛋,结果,其中一个孵出一个葫芦来,并从其中走出许多人来。”(P52～54)在这一神话中,没有提到洪水,葫芦是牛生的蛋,显然尚未受到氐羌族群洪水神话的影响,应是葫芦生人的原型。葫芦生人的神话是怎样纳入洪水神话中去的呢?随着古代族群之间交往的扩大,古人在构造人类起源神话时除了考虑本部族从何而来,还要考虑其他部族从何而来,是同源异流,还是异源异流。古代哀牢地域广阔。《华阳国志·南中志》说哀牢“东西三千里,南北四千六百里。”方国瑜先生考证其地“当包有今之保山、德宏地区西抵伊洛瓦底江流域上游,明清时期之孟养、木邦等地。其南则为凤庆至临沧至西双版纳及以南地带”。(P22)哀牢地区也是古代各族群交错杂居之地。居住着属百濮族群的闽濮(为现在佤族、布朗族、德昂族的先民);属百越族群鸠僚(为现在傣族及掸族的先民)。哀牢以东为、昆明人,《史记·西南夷传》说“西至桐师以东,北至叶榆,名昆明。”桐师为今保山,叶榆为今大理,昆明为属藏缅语族的氐羌族群。地理分划从来不是民族的分界线。在以昆明人为主的区域内有百越、百濮族群,同样在哀牢地区也有昆明人游牧。古代哀牢地区又是中外交通的要道,川滇缅印商路客商往来,不绝于途,沿途各族也加入其中,在经济交流的同时也传递着文化信息。自汉武帝以来,中央王朝开发西南边疆,设置郡县。东汉永平十年,设益州西部属国都尉,管理洱海地区和澜沧江以东的哀牢地区;永平十二年,以原益州西部都尉所领六县为基础,新设哀牢(今腾冲、德宏)、博南(今永平),建立永昌郡。氐羌、百越、百濮族群置于统一的行政管理下,打破了部落、族群间分离隔绝不相统属的状况,推动了经济文化的交流,加强了各民族间的联系,促进他们之间的了解。南北朝,永昌郡西部、南部、西南部闭关自守,与内地不复交通。南诏崛起,统一进程又得以进行。阁罗凤“刊木通道”,率兵“西开寻传”,把这一地区内的各民族又统一起来。“西开寻传”意义重大,影响深远,一度被中断的文化交流和各民族间的了解得以继续。一千多年来统一与短暂的分裂的历史深刻地改变着云南各族的世界观。在与他族经济文化交流中,他们认识到肤色不同,风俗各异的异族人是与他们有着互相联系与依的关系;习相远,性相同,异族人与他们有着根本上的共同点。他们开始打破部族狭隘的血缘关系来重新探索人类起源的问题(当然,这里所说的人类是就他们的认识范围而言)。朱提洪水神话以它神奇生动的想象吸引着各族,但它关于兄妹成婚传人种所包涵的文化意义却是他们所不能接受。其他部落不能接受一个他族人作为自己的始祖,他们需要的是一个各族共同的始祖,而这一个始祖应当是与某个特定的部落没有特殊联系的。百越族群中的非血气之物正好为重新构思人类起源的神话提供了思路。我们首先来考察流传在佤族、德昂族、白族的几个神话。翁—科佤人只是简单地将葫芦叠加在他们固有的“出人洞”的神话上:出人洞有很多人,都住在一个葫芦里。老鼠咬破葫芦,从洞中走出佤族、拉祜族、汉族、傣族、白族。镇康、耿马的德昂族神话说远古各民族都居住在葫芦中,在动物的帮助下从葫芦中走出来,划分地方居住。在这个神话中,把他们原来神话中出人洞改变为葫芦。傣族神话只是把洪水泛滥作为背景:洪水泛滥时,从远方冲来一只大葫芦,人类始祖从葫芦里走出来。这几个神话较为简单,但也十分明快,葫芦在神话中的作用十分明白。在这些神话中葫芦都起了割断原洪水神话中与朱提氐羌族群的特殊联系,使从中走出的人成为人类共同的祖先。经过这一改造,神话的文化内涵发生了变化,四海一家,各民族皆兄弟成为主题。经过这一改变,洪水神话为云南各民族所接受,成为了他们自己的神话,经过不断的加工,日臻精美动人。洪水葫芦神话的三个内核结合在一起,这就是洪水—兄妹成婚—葫芦。各民族在编织自己的神话时保留本民族的特色,并根据他们的自然环境和文化传统对上述内核有所取舍。在彝族的神话中大多保存了对“直目人”时代的反思,通过对人类堕落的批判和强调兄妹成婚前的种种奇迹和神意,来说明新一代人产生所经历的磨难;同时又增加了各民族皆兄弟新的主题,有的以伏羲作为兄妹俩人,有的以兄妹成婚生肉团或生圆石,或者兄妹种葫芦,但不论怎样,新产生出来的人已是各个民族。也有的神话不再保留人类堕落的情节,这样就只剩下后一个主题。而在其他民族中,大都没有保留人类堕落的情节,强调的是后一个主题。苗族神话是洪水的起因是连年大旱,猴子上天请天公降雨,推到了天上的大木缸,引起人间洪水滔天。哈尼神话是远古天上有两个太阳,不分白天昼夜照射人间,人热得透不过气来。猎人射落太阳,引起狂风暴雨,洪水泛滥。苦聪人神话是人们砍倒遮天大树,蚂蚁把树根啃光,地下大水冲出,淹没大地。虽然起因各不相同,但结果都是共同起源的民族来到了世界上,分居不同的地方。在德昂族的神话中甚至没有兄妹成婚的情节,但他们塑造了一个为各民族的创生而甘作牺牲的英雄。神话中说,远古各民族居住在葫芦里,野兽请雷神来劈开葫芦,但怕劈开时伤着里面的人下不了手,在葫芦口的螃蟹央求雷神劈开葫芦,说只要大家能走出葫芦,就是把我的头打掉,也值得。葫芦劈开了,各民族来到了世界上。螃蟹的头却被打掉了,只好把眼睛接到他的腿上,从此螃蟹只能横着走路了。在这里,通过螃蟹献身精神颂扬更强烈地表达出了各民族亲如兄弟的愿望。综上所述,云南洪水葫芦神话形成经历了三个阶段:由杜宇族人带来的蜀国洪水神话,其主题是人与自然的斗争;朱提的洪水—兄妹成婚神话,其主题是对“直眼人”时代的反思和新时代的开辟;在古代哀牢地区产生并传至云南各民族的洪水—兄妹成婚—葫芦神话,其主题是各民族皆兄弟。洪水神话,兄妹成婚神话在世界许多民族中都有,葫芦生人神话在其他民族中也有,但是把三者结合起来组成一个神话的却是云南洪水葫芦神话所特有的。三、纳加种族的起源上面已用了较多的篇幅来考察云南洪水葫芦神话衍变,现在该转到我们的另一个主题,即那加族起源来了。(一)嘴唇充换下的东南角缅甸的那加族逊曼拉支系中流传这样的神话:“古时,洪水淹没了土地,人类祖先受难不浅。逃难者当中有一对年轻的兄妹,发现路边有一只奇怪的青蛙将被人群踏死,他们有所不忍,便将青蛙挪置在一个安全的地方。忽然青蛙说话,要兄妹俩爬上‘蒙拉’树以避洪水之难。兄妹俩爬上‘蒙拉’树,等待洪水退时,俩人便另筑一间小屋居住。后来天神托梦,示意兄妹结为夫妇,不久妻子怀孕,分娩了一个葫芦,葫芦越长越大,里面渐渐有婴儿哭声,丈夫将葫芦切开,走出来许多带有刀枪的小人,这便是那加族的祖先。”10上面所引的缅甸那加逊曼拉支系神话包含了云南洪水葫芦神话中的三个内核。那加族的神话与云南的神话绝不是巧合,可以肯定那加先民在其迁移途中曾经在云南有过较长时间的停留,并在那里与其它民族有广泛的文化交往。那么,他们与古代云南三大族群中哪一个关系更为密切呢?逊曼拉支系的神话有两点值得注意。第一,天神托梦示意兄妹成婚;第二,从葫芦中走出的不是各民族,而是那加人,并且有特殊的标志。如上面所分析的,以天意来化解内心的矛盾是东爨乌蛮改造蜀族洪水神话时的创作。在彝族各支系中还保留了大量的这方面的神话。如土族人《水漫天槽》、阿哲人《洪水漫天下》、白彝人《伏羲兄妹传人种》,都是天王或天王派来的神仙劝导兄妹成亲传人种,显示种种奇迹后,兄妹终于成亲。可以说兄妹成亲是天意,是彝族这类神话的共同特征。在百越族群后裔的傣族和百濮族群的德昂、佤族中并无这种说法。显然那加人与氐羌族群有着更为密切的联系。从语言上来看,那加属汉藏语系的藏缅语族,而不是百越族群所属的壮侗语族和百濮族群所属的南亚语系孟高棉语族。语言学家格里尔森认为:“从语言方面来说,他们(那加人)起源于藏缅语族的第二次迁移浪潮,他们是从印—汉种族(Indu—Chinesrace)的发祥地—扬子江与黄河上游之间的中国西北地区迁移来的。”11在生产方式、风俗习惯、宗教信仰等方面,那加人也保留了某些古代氐羌族群遗风。那加经济以旱地刀耕火种为主。这种粗放的耕作方式在当地称为“菊姆”(jhum),放火烧荒,插洞点种,不施肥粪,靠草木灰的肥力,让作物自然生长。他们说:“草木烧得越透,农作物长得越好。”二、三年后,地力耗尽,任其抛荒,另找山地烧种。主要作物有旱稻、玉米、瓜类等。他们不种水田,尽管那加山区有丰富的水源,他们“也不愿干此活。”12那加人的住房有两类,一种类似我国南方一些民族的干栏式,房屋建筑在木桩上,分上下两层,上层住人,下层养牲畜;另一种建在地上,竹木结构,周围有围墙。那加人婚前性生活自由,村寨中有公房,一般男女小孩长到七八岁就要到公房居住,男女分开住,但夜间男女青年“公房幽会”。结婚后男女交往受到严格的限制,丈夫在家中有很大的权威,妇女地位低下,受丈夫的严格管辖。如发现通奸,有的部落处死通奸者。那加人信奉多种神灵和鬼魂,天地日月,山川树石都是崇拜的对象。在众多的神灵中,天神居于特殊的地位。泽米那加人称天神为“天王”(Tingwang)。安加米那加人等称为“伽王”(Gawang)。天神高居于一切神灵之上,统管诸神灵鬼怪,全知,全能,无所不在。人类的命运在他掌握之中,他可使人富裕,也可使人贫困,使人伟大,也可使人渺小。每年那加人都要举行“维克汝拉”(Nvuikeura)仪式祭祀天神,祈祷他全年赐给人们吉祥和健康。祖先崇拜在那加人的信仰中也占有重要的地位。他们认为人有灵魂,如果生前过美满幸福的生活,死后灵魂升上天空,成为星宿;生活不幸者,死后灵魂要经过七次不同的生命,最后变成蜜蜂。对于已死的祖先要按照规定的仪式祭祀其灵魂。这一仪式分为两种,一种是由村社或氏族举行的,保佑村社氏族,此外各个家庭还要举行祭祀。如果不举行,或者仪式不对,祭品不足,据说死去的祖先就会来到家中,并带来不幸。那加人还相信神灵会向人们显示凶兆,以示警戒。如出远门,碰上黑猫穿过路,就必须转身回家,否则,途中就会遇到不幸;见到蛇穿过路也是不吉的,要么把蛇打死,要么回家;半夜狗哀嚎,意味着有恶鬼从村寨中经过,村中的病人或其他人就要死;月食、日食认为是恩拉恶鬼吞食了月亮或太阳,随之而来的是作物歉收和饥荒。13这些风俗、宗教信仰与迷信与古代氐羌人及云南境内的源于氐羌族群的民族有相同之处。关于那加人中曾经盛行的猎头风俗,这里有必要予以讨论。在英国人统治时期,对那加人的猎头风俗进行了大量的报道,中国云南的佤族也曾有这一风俗,一些人据此把那加人与南亚语系民族联系起来,认为他们属于马来人。其实,在远古,许多部落都盛行过猎头。屈原的《楚辞·招魂》为楚国的战士招魂:“魂兮归来,南方不可以止兮;雕题黑齿,得人肉而祀,以其骨为醢兮。”雕题黑齿即属于百越族群。《魏书·僚传》也说僚人“其俗畏鬼神,尤尚淫祀,所杀之人,美鬓髯者。乃剥其面皮,笼之于竹,及燥号之曰鬼,鼓舞祀之,以求福利。”滇池附近的石山寨及李家山出土的器物上也有以人头作祭祀的图案。显然,仅从猎头风俗的有无尚不能决定那加族的起源,而从猎头的文化内涵功用来看那加族的猎头与佤族的猎头,有着很大的不同。那加族猎头基于这样的宗教信仰:“灵魂具有赋予个人或团体活力的能力。而每一个团体拥有一定数量的灵魂力量并随着时间的消逝而减少,因此,要保持部落的强健和繁荣,农作物要丰收,就必须再补充灵魂力量的数量。那加人认为,把骨头置于家中,就可以增加灵魂力。”14佤族则认为谷子要长得好,人要有吃有穿,就要砍人头来祭谷。在佤族中还流传着砍人头祭谷的神话:原来佤族人没有谷子,也不砍人头。有佤族姑娘嫁给汉族(有的神话这个汉族人就是孔明,也有神话是嫁给傣族人),姑娘的哥哥向汉族家借谷种。开始借给煮过的谷种,种在地里长不出来;后来才借给谷种,并告诉要用人头来供。佤族照着做了,谷子长得很好。以后,他们就砍人头来祭谷。1957年西盟龙坎永不灵小寨还砍了一个人头祭谷。永不灵小寨连续几年谷子收成