伏生《尚书大传》补考

伏生《尚书大传》补考

在西汉早期的儒家中，《伏生史记》是一部影响深远的著作。本文拟通过前人尤其是清代经学家陈寿祺的辑校本,以窥其大略,从中认识伏生的某些思想,为西汉前期儒学的研讨提供补益。一、伏生已年其是乡里人,其所传《尚书》的数量为西汉《尚书》的一十九篇。对于西汉用药《尚书》西汉儒学最早的传授者,是一批经秦焚书坑儒后幸存下来的儒学遗老。其中最著名的当推叔孙通、浮丘伯、伏生三人。但叔孙通、浮丘伯都无著述流传下来,唯有伏生有《尚书大传》,由此可见其人其书在西汉初期儒学研究中所具的独特意义。伏生名胜,字子贱①1。他的事迹主要见于《史记·儒林传》:伏生者,济南人也,故为秦博士。孝文帝时,欲求能治《尚书》者,天下无有,乃闻伏生能治,欲召之。是时,伏生年九十余,老不能行,于是乃诏太常使掌故晁错往受之。秦时焚书,伏生壁藏之。其后,兵大起,流亡。汉定,伏生求其书,独得二十九篇,即以教于齐鲁之间。学者由是颇能言《尚书》,诸山东大师无不涉《尚书》以教矣。伏生教济南张生及欧阳生。《汉书·儒林传》、《晁错传》等所言基本一致。根据这些材料可以作出如下有关伏生的看法。在秦王朝,伏生曾为博士官,从他壁藏《尚书》,汉初又以《尚书》为教来推测,他应是以精通《尚书》而担任博士官的。后来,因焚书坑儒的原因,他逃回了老家山东济南,并在家中墙壁里埋藏了《尚书》②2。从文帝征伏生时他已是年已九十余推测,若文帝是在即位四年内征伏生的,则伏生在高祖元年时,已是六十余岁的高龄了。司马迁讲,汉高祖“未暇遑庠序之事也”③3。至孝惠帝四年三月,才诏下“除挟书律”④4,废除秦朝”敢有挟书者族”的法令⑤5。这时的伏生已年近八十,时距汉高祖元年已有十五年之久了。只有在废除挟书律之后,伏生才敢于从墙壁中翻出所藏的《尚书》,用以教授弟子。而此时距秦始皇焚书坑儒有二十二年的时间,若伏生壁藏《尚书》是在焚书坑儒后二年内所为,壁藏《尚书》的时间至少有二十年的时期,伏生藏《书》时年龄至少应接近六十岁。伏生所藏《尚书》的准确篇数已不可考,从“亡数十篇,独得二十九篇”来看,应有相当数量,至少多出孔氏《古文尚书》的数量。因孔安国所得《古文尚书》,仅比伏生所得二十九篇多十六篇,共为四十五篇。而秦汉儒家多言,孔子删定《尚书》为百篇,若此说有据,伏生在秦时壁藏的《尚书》就应该是这个本子。⑥6虽然伏生所传的《尚书》二十九篇,并非完本,却成为汉代《尚书》的通行本。汉代今文《尚书》的欧阳、大夏侯、小夏侯三派,都一一本于伏生所传《尚书》,而至整个汉代《古文尚书》都没有得到通行。在这个意义上讲,没有伏生及其所传《尚书》,就没有汉代经学中的《尚书》学。伏生是汉代《尚书》学的开创者,这是不可否认的。《尚书大传》不见于《汉书·艺文志》。但班固在六艺略《尚书》略中,有《传》四十一篇,紧接《经》二十九卷之后,在《传》四十一篇后列欧阳章句、大小夏侯章句,从这一排列顺序来看,《传》四十一篇应是先师解经之作,较西汉欧阳、大小夏侯三家章句为先;又从欧阳、大小夏侯之作称为章句,刘向、许商所著称之为记来看,四十一篇的《传》应是解《尚书》的较早著作。先有经,后有传,其后才有章句、记之类,然后才有笺注疏,这是儒学、经学的通例。因此,前贤都认定这《传》四十一篇,就是伏生的《尚书大传》。东汉大儒郑玄首为《尚书大传》作注,并在序中说:(伏)生终后,数子(指张生、欧阳生)各论所闻,以己意弥缝其阙,别作章句,又特撰大义,因经属指,名之曰《大传》。刘子政校书,得而上之,凡四十一篇。这正与《汉书·艺文志》所言四十一篇相吻合。但刘向校书时已名《大传》,不知本刘氏《七略》而成的《艺文志》为何去掉大字,仅径称传四十一篇。然而,至少到郑玄时,又恢复了《大传》之名,并一直沿袭到今天。根据郑玄的说法,《尚书大传》是张生、欧阳生等人所著。而《隋书·经籍志》、《经典释文》等后来的著述,都说是伏生所作。这二种说法其实是可以统一的,书中的思想是伏生的,但据以成书的又是伏生的弟子们。这正如《论语》是孔子的弟子们所编纂,但却是孔子言行的反映一样。因而,《尚书大传》即使为张生等所撰师说,说它是伏生之书,作为研讨伏生的材料,至少是大致不差的。从其书的内容与文句来看,该书也与伏生的时代相吻合。陈寿祺在《尚书大传定本》中说:“其文辞尔雅深厚,最近大、小《戴记》七十子之徒所说,非汉诸儒传训之所能及也。”《四库全书提要》称:“其文或说《尚书》,或不说《尚书》,大抵如《(韩)诗外传》、《春秋繁露》,与经义在离合之间,而古训旧典往往而在,所谓六艺之支流也。”两说虽稍有参差,但都认为其书保留着先秦的古训旧典,文辞接近《礼记》诸篇,体例与韩婴、董仲舒的著述相类,据此可以认为其书绝不会晚于董、韩的著作,将它作为与董、韩年代接近而稍早的伏生的著述,或是反映伏生思想的史料,从此角度来看也是可以成立的。二、现行思想以政治为核心《尚书》是记叙古代历史政治的经典,《大传》借训解其书而表现出来的思想,亦以政治为核心。因此,《大传》的基本思想可视为由汉初伏生所传述,主要是晚周以来儒家政治观的体现,故其书的精神风貌多近孟、荀,而与汉儒的气象有着较大的区别。(一)德治的根本特征仁是孔子思想中最重要的观念。孔子讲仁总是与礼相连,他有“克己复礼为仁”的名言。仁与礼在一定意义上是相通的,仁是礼的内在要求,礼是仁的外在规范表现。孟子重心性,并由以发展出了他的仁政学说;荀子重王教,故特别强调礼的作用,在政治学的不同方向发展了孔子的学说。《大传》以仁为本的德治观则带有明显吸收孟、荀之说的特点,既讲仁,又讲礼,二者都包容其中。《大传》认为,古代统治是以义作为上下隶属的纽带的:古者圭必有冒,言下必有冒不敢专达也。天子执冒以朝诸侯,见则覆之,故冒、圭者天子所与诸侯为瑞也。瑞也者,属也,无过行者得复其圭,以归其国;有过行者留其圭,能改过者,复其圭。三年不复,少黜以爵;六年圭不复,少黜以地;九年圭不复,而地毕。此所谓诸侯朝于天子也,义则见属,不义则不见属。⑦7在这里,显然是以天子有义为前提的。如天子无义,就不会有“义则见属”的行事准则。义与仁相连,一切合于仁的言行皆可称之为义,因此,“义则见属”的天子诸侯的连结纽带,实是指天子、诸侯的政治统治贯穿着仁义这一共通的准则。违反这一通则,就要受到惩罚。天子判定诸侯是否有义,要通过亲自询察,从多方面来认定:见诸侯问百年,命大师陈诗以观民风俗,命市纳贾以观民好恶。山川神祗有不举者为不敬,不敬者削以地;宗庙有顺者为不孝,不孝者黜以爵;变礼易乐为不从,不从者君流;改衣服制度为叛,叛者君讨。百年喻通晓事理的老年人,大师是职掌礼乐的官员,贾是从事货物买卖的商人,天子通过他们考察诸侯治国的情况。从不孝者仅减其爵位,不敬神祗则削其地来看,这是以神祗的地位高于祖宗;至以变易礼乐、改衣服制度就要受到流放、讨伐,则表明儒家所言德治,以礼乐制度为大要,仁义的道德在礼乐制度面前,只能是辅助的。德治的以仁为本并不是真正的以道德的仁义推及于政治,而是以礼乐制度的政治原则为根本的。道德的仁义与否不在其自身,而是以合于礼乐制度为其准则的。因而,不孝这一极不仁义的行为只会受到降职的处分,而改礼乐制度就要受到极其严厉的惩治。这应该说是儒家德治观的一个根本特征,亦是儒学德治讲仁义为本,又以政治压倒道德的一个矛盾。这个矛盾在宋学中发展到极至,一方面以“仁义礼智信”为最高的天理,另一方面又强调臣下的绝对服从君上,而无丝毫天理可言。儒家德治学说中道德与政治的矛盾是自《大传》开始突现的。在这之先,孔子的孝悌为人之本,乃至《大学》“修齐治平”之说,都强调以道德为本,推及政治,方有仁政,但《大传》开始讲:“古者帝王必立大学小学,使王太子、王子、群后之子,以及公卿大夫元士之适子,十有三年始入小学,见小节焉,践小义焉;年二十入大学,见大节焉,践大义焉。故入小学知父子之道,长幼之序;入大学,知君臣之义,上下之位。”以君臣之义为大义,父子之道为小义,前者是政治,后者是道德,道德低于政治,而非推及政治,这是儒家德治学说值得注意的历史变化。《大传》提出,古代为表彰有仁德的诸侯、庶民,天子特别在政治上设立“命诸侯”、“命民”的榜样人物,给予特别的政治特权,以示嘉奖。“命诸侯得专征者,邻国有臣弑其君,孽伐其宗者,虽弗请于天子,而征之可也。”征伐本是天子的权利,但命诸侯在特别重大的情势下,可不经请示,而代行天子征伐之权。命民则享有一般庶民所不能享有的荣誉:古之帝王,必有命民,能敬长矜孤,取舍好让者命于君,然后得乘饰车、骈马,衣文锦,未有命者不得衣,不得乘,乘衣者有罚。古代乘车马、衣服饰,有着严格的等级区分,庶民是不能乘饰车骈马,衣有文彩的锦织品的,只有受到帝王所嘉奖的命民,才可享有这一特权,这在古代是莫大的荣耀。《大传》的命诸侯、命民的形象,是古代推行以仁为本的德治政治的现实人格榜样。是否能行德治,这里面有个唐与苗之分,中国与吴越之分。《大传》说:“唐虞象刑而民不敢犯,苗民用刑而民兴相渐。唐虞之象刑……而反于礼。”书中又借孔子之口说,吴越男女无别,因其无礼,故虽刑重而不胜;中国内外有别,在于有礼。这就肯定了以礼治国的德治,带有政治上的先进性、文明性。在《大传》看来,周在夺取天下前及其以后一段时期,真是以仁为本的德治典范。文王时期,周国的礼治文明引来了一批贤才志士;虞人、芮人往质于文王,见到周人礼让的风气,而自感惭愧,各自推让争夺的田地。武王承其父志,在夺取天下时,采纳周公的意见,确立了以仁治天下的大政方针。武王与纣战于牧之野,纣之卒辐分纣之车,瓦裂纣之甲,鱼鳞下贺乎武王。纣死,武王皇皇,若天下未定。召太公而问曰:“入殷奈何?”太公曰:“臣闻之也,爱人者兼其屋上之乌,不爱人者及其旨余,何如?”武王曰:“不可。”周公趋而进曰:“臣闻之也,各安其宅,各田其田,毋故毋私,惟仁之亲,何如?”武王旷乎若天下已定,遂入殷。武王采取仁治天下的政策,得到万民的拥戴,天下很快从战乱中得到了安定。故《大传》称颂说:“周人以仁接民,而天下莫不仁,故曰大矣。”以仁为本的德治,并不排除刑的作用。故《大传》讲唐尧虞舜之时也有象刑,并借孔子之口一再说明刑的必不可少,但是,刑相对礼来说只能是第二位的。在《大传》看来,古代的政治就是先礼后刑,而今的政治是无礼而刑,这是古今政治的根本区别,也是古代政治刑省、而今政治刑繁的根本原由所在。《大传》并借孔子之口,说以仁为本的德治仅存在于古代社会,而今社会是无礼而刑的世道,实是对春秋以来迄汉初社会礼崩乐坏、诸侯力争的曲折反映,带有对现实政治的批判精神。(二)贤才共治与人君共治以仁为本的德治是《大传》所肯定的政治原则,贤人共治则是实施这一原则的人才保障。《大传》认为,通行德治的古代是一个贤人共治的时代:古者天子必有四邻,前曰疑,后曰丞,左曰辅,右曰弼。天子中立而听朝,则四圣对维之,是以虑无失计,举无过事。故《书》曰:“钦四邻。”此之谓也。四邻就是四位主要大臣。他们辅助天子治理国家,并各有职责:“天子有问无以对,责之疑;可志而不志,责之丞;可正而不正,责之辅;可扬而不扬,责之弼。”在四邻的辅佐下,天子“虑无失计,举无过事”,保证了德治的实施。这与秦汉以来天子与臣僚的关系有很大的不同。为了保障贤人参政,古代天子要求诸侯三年一次向中央选拔人才,称之为“贡士”:古者诸侯之于天子也,三年一贡士。天子命与诸侯辅助为政,所以通贤共治,示不独专,重民之至。大国举三人,次国举二人,小国举一人。一适谓之攸好,再适谓之贤贤,三适谓之有功。诸侯向天子推举贤才有功者,就可被天子封为命诸侯,取得赏赐和专征的特权。如果连续三次推举不出贤才,就会被取消诸侯的封号,降为庶民。与奖惩相连的这一套贡士制度,保证了将各地的优秀贤才选拔到中央,与天子一起治理国家。这也表明,贤才的选拔是不拘地域的,从而,使贤才的选拔具有较大的广泛性。由于有贤才共治,古代君主治理国家就轻而易举。《大传》说:“子曰:‘参,女以为明主为劳乎?昔者舜左禹而右白本白本陶,不下席而天下治。”舜是如此,其他古代明主无不是垂拱而治。虽然这一说法不免理想化,但同时说明了古代社会治理相对简单这一事实。而贤才是否能与人君共治,又取决于人君是否能尊敬贤才。周公深明此理,不仅以身作则,还在他儿子伯禽封于鲁时,将此理谆谆告诫伯禽:伯禽封于鲁。周公曰:“于乎!吾与女族论。吾,文王之为子也,武王之为弟也,今王之为叔父也。吾于天下,岂卑贱也。岂乏士也!所执质而见者十二,委质而相见者三十,其未执质之士百。我欲尽智得情者千人,而吾仅得三人焉,以正吾身,以定天下。是以敬其见者,则隐者出矣。谨诸,乃以鲁而骄人,可哉!尸禄之士,犹不可骄也;正身之士,去贵而为贱,去富而为贫,面目骤黑,而不失其所是,以文不灭、章不败也。慎诸女,乃以鲁国而骄,岂可哉!周公反复训诫伯禽,一定要谨慎地尊敬贤士,千万不能以鲁国国君的身份去骄视贤才,否则,就得不到贤才的辅助。然而,并不能保证人君都是贤圣。如果人君发生了问题,为保证贤人共治的继续,《大传》提出了两种解决办法。一是禅让,这是在人君继承人发生问题时,所采取的一种和平解决方式。最著名的事例当推尧禅位于舜的例子,即尧原本以儿子丹朱为继承人,但发现丹朱不是贤人,就将天子之位禅让给了舜。对禅让以保证贤人共治的方式,古代有一共识为基础,这就是借舜、汤之口所说的天下“非一人之天下也”,人君不能将天下象个人私产一样随意让儿子继承,而应该在大众之中选拔贤才来继任。所以,《大传》盛赞尧舜禅让,给予极高称颂。二是人君昏庸无道,就得采用征伐的战争手段,推翻人君的暴政,让贤人来担当大任,恢复贤才共治的政局。昏君的出现代不乏人,而昏君的统治使人民遭受到巨大的苦难,所以,用战争推翻昏君,诛杀或放逐昏君,也受到《大传》的充分肯定。如夏末的桀、商末的纣,被汤、文武所讨伐,而由汤、武出来做天子,重新实行贤人共治的德治。《大传》既充分赞美尧舜禅让,又高度肯定汤武革命,这是早