知行合一与辛亥革命

知行合一与辛亥革命

王阳明的“知识与行为的统一”理论是儒家思想的重要组成部分，也是现代世界被批评的现象。人们可以观察到中国现代世界和古代世界之间的复杂关系。本文通过对古今背景下这一理论的分析，探讨了古今关系下的现代性问题。一、“吾性自足”与“道问学”:“内圣”之本质子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力则以学文。”在古代语境中,“知”与“行”一直是儒学不可分割的两个方面,它们体现了儒学对人格完善与公共世界完善的追求。汉学与宋学作为儒学的两种基本形态,都追求人格与公共世界的完善,但偏重有所不同;汉学所谓“知”、“行”主要在在公共世界方面,关注政治世界的完善;宋学所谓“知”、“行”则偏重于个体人格,关注人格完善,这主要体现在其成圣追求上。成圣是宋代道学的共同追求,但在成圣的根据与途径等问题上,道学家们的意见并不一致,周敦颐和张载立足于本源论而主张以体认与存养为进路的工夫论,程颐则立足于本体论而主张以知识论为进路的工夫论。小程一系至南宋朱熹而蔚然光大,自元仁宗(皇庆二年)以朱子《四书章句集注》为科举取士定制之后,程朱一系思想因与科举联姻而得以广泛传播,这是王阳明所生活于其中的精神背景。阳明一生为学以贵州龙场悟道为界而可分为前后两期,前期乃由信从朱子到怀疑朱子的阶段,后期则为摆脱朱子影响、另起炉灶的阶段。具体来说,王氏前期思想有三变,第一阶段为“早岁业举,溺志词章之习”的阶段;第二阶段为信从朱子、确立“学为圣人”志向的阶段,据《年谱》,阳明18岁时,“过广信谒娄一齐谅,语格物之学,先生甚喜,以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书,思诸儒谓众物有表里精粗,一草一木,皆具有至理。因见竹取而格之,沈思不得,遂被疾。”这次格竹子经历对王阳明来说意义重大,他遵循朱子“循序格物”的教导去实践,结果却是“顾物理吾心终判为二,无所得入”,由实践失败所带来的困惑,既埋下了他怀疑朱子的种子,也将他推向了佛老一边,此即其前期思想的第三阶段。因求诸老释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣。然与孔子之教间相出入,而措之日用,往往缺漏无归。依违往返,且信且疑。王氏言辞表明,其心目中的圣人同时具有解脱与事功两方面的特征,前者属于“内圣”,后者属于“外王”;他遵循朱子教导在“内圣”方面的实践失败及其对佛老在“外王”方面的不满,表明既有的精神经验已无法满足其圣人追求,“依违往返”所描述的正是他精神无所依归的漂泊状态,信仰危机由此而至。王氏的信仰危机至龙场悟道时始得解除,这是他一生思想的分水岭,作为其后期思想主干的“知行合一”说,即首倡于其悟道后的第二年。鉴于龙场悟道与“知行合一”之间的内在精神关联,理解“知行合一”当从其“悟道”开始。及居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道,忽悟格物致知之旨:圣人之道,吾性自足,不假外求,其学凡三变而始得其门。在生存与精神的双重困境中,阳明所悟“圣人之道”是“吾性自足”,即体认到成圣的根基在于“自足”的“吾性”。龚自珍《江子屏所著书序》曾云:“孔门之道,尊德性,道问学,二大端而已矣。”程、朱主张理本论,其所谓理包含应然的人伦之理与实然的物理,在实践上他们主张“涵养须用敬,进学则在致知”,力图在“尊德性”与“道问学”之间维持一种平衡,但“道问学”何以会对“尊德性”具有意义,也即知识如何有助于成圣,他们并未作出清楚交代。王氏由格竹子与出入佛老的亲证,终于通过对“吾性自足”的确认与回归,通过以“自足”的“吾性”而非“物理”作为圣人根基的方式,而在成圣问题上克服了理学“析心理为二”(即“顾物理吾心终判为二”)的内在症结,王氏由此而接通了儒家君子人格认知自足与意志自足这一血脉。伴随成圣根基理解上的扭转,阳明在工夫论的理解上也发生了心学式转换,在确立“不假外求”的大前提下,他对“格物”作出了不同于理学的新解:朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。朱子以“即物穷理”为格物,此属于“知”;阳明以“致良知”为格物,此属于“行”,二者殊为不同。宋初道学的“成圣”追求本质上是一种道德实践,阳明以“致良知”训“格物”,可谓是对宋学原初精神关切的回归。至此,我们可明白龙场悟道与“知行合一”在王学中乃一体之两面,“一体”指“学为圣人”的追求,“龙场悟道”是该追求的本体论依据方面,“知行合一”则是该追求的工夫论实践方面。阳明后期思想又有三变。王氏在龙场悟道之后的第二年即讲论“知行合一”,但此后数年,他“一意本原”,尚未打通本原与意物、静与动、未发与已发、收敛与发散的分隔与对待,此其后期思想的第一阶段。“江右以后,专提致良知三字”,始以“致良知”释“知行合一”,这是其后期思想的第二阶段,同时也是“知行合一”说的成熟阶段。“居越以后,……时时知是非,时时无是非”,此其最后之获得心灵自由的阶段。“知行合一”作为王氏“立言宗旨”,其核心内容为“致良知”,“知行合一”之“知”即良知,同时也是王氏“四句理”(“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”)教导中所说的作为身体之主宰的“心”和“意之本体”,此本体心至善。关于“致良知”的含义,冯友兰概括说:“良知是知,致良知是行。吾人必致良知于行事,而后良知之知,方为完成。”令人有些不解的是,在阳明晚年天泉证道的“四句教”中,他以“无善无恶”指称心体,与前面“四句理”以“至善”指称心体的说法大为不同,冯达文指出,这是由于王阳明有了某种新的开悟,“借这一开悟,他已逐渐摆脱儒家之偏执,而在心灵上与道、佛二家接通了”,关于这一开悟的机缘,“‘四句教’也许主要是在仕途失意、在考虑隐退的情况下感发的。在个人仕途失意的情况下,以无善无恶或超越善恶对待‘心’,更有利于使‘心’摆脱公共世界的负累而得以过一种‘吾与点’式的生活。”儒家以政治为生存场所,具有浓厚的入世情怀与政治担当,《论语》中的孔子对荷蓧丈人的斥责与批评杜绝了个体逍遥之路,儒者在世俗政治一重世界中一旦政途失意,其精神上的孤苦无依便显露无遗,屈原自杀事例表明,儒家需要道家之逍遥的补充,该补充对儒家君子来说性命攸关(12)。在后孔子时代,如何解决个体精神自由问题一直是儒生们所面对的老课题,自佛教传入东土,儒学便多了一个帮手与对手,阳明学即是在此方面通过吸纳佛老所营建起来的一个典范。如果说“四句理”强调立人成物的外王方面,着重于对公共世界的承担,“四句教”则注重立己成己的内圣方面,注意于个人的超越追求;前者偏重对儒家价值理想的承当与践行,属于“治人”;后者则偏重个体性灵之自由,属于“修己”,但已增添了佛老的成分。儒、释、道这些异质成分在王氏“学为圣人”的个体性精神经历中,被他以独特的个性化方式融合在了一起。“知行合一”说在短短几十年内即在士人中风靡开来,流行的原因在于它抓住了人心,在于它对儒者如何处世这一老问题作出了简洁而新颖的回答。“知行合一”既是儒者个体的成圣工夫论,也是他们解决当时“知行不一”之道德危机与叛乱四起之社会危机的政治行动方案,内圣与外王在心学的基础上获得了新的统一。二、两种传统的价值认知同历史上那些被冷落甚至被遗忘的思想家相比,王阳明及其“知行合一”学说在现代世界中的命运则要风光得多,该风光同中国在现代世界中的生存境遇相关。中国的现代化进程是植入型的,列强入侵背景下的华夏民族的生存主题是救亡图存,这属于“行”的领域,革命则是该主题下的最大的“行”。阳明心学本身即有革命精神,其“知行合一”说之被现代革命家们屡屡提起,源于该学说同现代革命之间的精神契合。孙中山为构建革命学说所扬弃的传统思想文化主要是儒家思想,他最感兴趣的儒家思想中就有知行学说。在革命实践中,孙中山对“知易行难”思想传统影响下的国人的“知而不行”恶习感触良深,他以“知易行难”为“余生平之最大敌也”,“其威力当万倍于满清”,在他看来,革命不力源于“吾党之士,于革命宗旨、革命方略,亦难免有信仰不笃”,其解决方案是倡导“知难行易”,强调革命者对“革命宗旨、革命方略”的笃信,该精神旨趣同阳明所谓“真知即所以为行,不行不足谓之知”一脉相承。从表面上看,孙中山等革命家继承了王阳明的“知行合一”学说,但其间实有重大差异,二者所谓“知”虽同为信仰性之“知”,内涵却已发生根本转换。阳明所谓“知”为良知,其内涵为儒家的价值理想与伦理要求,革命家所谓“知”则为现代的“主义”理念。虽然儒家的价值理想在现代革命家接受“主义”理念的过程中作为“前理解”起了释义学背景的作用,二者性质毕竟迥然有别,从“良知”到“主义”的转换,所体现的是中国的现代性裂变。古代语境中的“知行合一”本为成圣工夫论,从立己立人、成己成物上着眼,现代语境中的“知行合一”则为革命的工夫论,但仍不失其立己立人、成己成物的原初义蕴。学者特别是中国哲学史研究领域中的学者,是现代语境中讨论王阳明“知行合一”学说的另一主体。与革命家肯定“知行合一”之价值的态度不同,现代学者对该古代学说的主流态度是批评,这显示了革命家与学者在“知”、“行”之取舍偏重上的差异。在中国古代世界解体的背景中,中哲史学科适应重估或重构传统价值体系的时代需要而产生,重估或重构的动力来自于民族性的生存性比较,以严复为代表的比较结论是中不如西,由此而激起了学习与提防这两种对待西方文化的态度,前者在普遍主义立场上主张西化,后者则在相对主义立场上主张文化本位。这是中哲史学科建立过程中的两种基本立场,相应于此,学者对王阳明“知行合一”的评价也出现了分化。普遍主义者营建中哲史的手法是“把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题”(金岳霖语)来剪裁中国的思想史料,但什么是“欧洲的哲学问题”,人们的意见并不一致,往往取西方某一哲学体系以作依傍。中哲史学科成立时,进入中国的西方哲学以重逻辑的理性主义为主,从此派的哲学理解来看,王阳明的“知行合一”学说具有轻视知识以及混淆知行界限的缺陷,对“科学”或“知识”价值的认同,使得该主流派别对王阳明“知行合一”说持批评态度,其批评在无形中置换了“知行合一”的原初问题视域,显示了现代同传统的断裂。立足于文化保守主义的现代新儒家倒是力图恢复中国哲学的原初问题视域,注意“把道德当作道德看,不当作知识看,不是用讲知识的态度来讲道德”。这种眼光下的“知行合一”恢复了其本来的道德实践意义,但民族辩护的现代性焦虑使得他们在“恢复”的同时,尤为强调其独一无二性及其完美性。面对民主与科学这两大深入人心的现代价值,新儒家不得不在承认儒家价值具有圆足性的前提下对它们加以消化,其解决方案以牟宗三的“良知自我坎陷”说为代表,该说实质是要改造阳明的良知说,将知识论纳入良知教义中,也即要从良知说中开出科学来。这种文化本位立场上的对“知行合一”的推崇与改造,显示的是延续传统、保文化之种的现代意图。上述分析表明,中国现代世界同古代“知行合一”学说之间存有一种错综复杂的关系,形式上的延续与实质性的断裂相联系,断裂中又有幽灵的潜入与变相延续。“知行合一”作为心学的成圣工夫论,本同时具有立己与立人或成己与成物这两个不可分割的实践向度,将它们连接起来的是儒家“推己及人”式的外推。徐复观在试图接通儒学传统与西方自由主义时,对现代版“知行合一”的“外推”对个体所形成的侵犯非常敏感,为避免这种侵犯,他感到需对积极自由的道德自主加以限制,即将此道德自主限制在个体的修养范围内,而不能任其伸展到政治领域;其解决方案是将儒学中的修己与治人区分开来,修己是个人的道德修养问题,治人则是公共的社会政治问题,前者的最高目标是成圣,后者的目标是养人,二者原则不同,修己的原则不适于治人。徐氏对修己、治人区分的强调,实质上是要对为传统儒家所忽视的“私人领域”与“公共领域”的区别作出划分,目的在于保护个体的权利,这是对传统“知行合一”说的一重大修正,它对我们讨论“知行合一”说对中国当下社会的意义具有重要的启发意义。在民主宪政条件下,将“知行合一”限制在私人领域,才能一方面避免“以理杀人”之历史悲剧的重演,一方面发挥“知行合一”的真正功能,该安顿符合其儒学母体在现代世界中的整体走势。余英时对传统儒学的现代命运有“一个不太恭维但毫无恶意的比喻”——“游魂”。成了“游魂”的儒学在现代世界忙于寻找可附之体,不断转移阵地,也不断收缩阵脚,在其迂回曲折的战略转移中,“知行合一”说通过现代改造也附着在不同的