论《左传》的梦叙事

论《左传》的梦叙事

梦是一种正常的生理现象。弗洛伊德在总结前人说梦的基础上对梦作过较合理的解释,他认为“梦是一种(受抑制的)愿望(经过改装而)达成。”(P71)荣格曾与弗洛伊德志同道合,而后则分道扬镳,他特别提出“集体无意识”。这种在神经网络系统里先后积淀下来的“集体无意识”,一方面通过梦境显现给私人,另一方面通过神话显现给公众。荣格的反叛导致了二十世纪对梦的解释从弗洛伊德的“科学——灵学”立场转向“人类学——心理学”立场。正是弗洛伊德和荣格等人的研究,梦被愈来愈科学地加以阐释,但面对梦内容的解释好像还有越来越多的事要做。其实,关于梦,古代的人并不作如此观。原始时期梦之观念同神灵观念的联系十分密切,列维·布留尔在援引许多原始民族对梦的看法后提出:梦是梦者“与精灵、灵魂、神的交往”(P48),梦是“神为了把自己的意志通知人们最常用的方法”。(P49)恩格斯也在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里强调:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动”。(P219)在此基础上,人们开始了对梦的迷信和臣服,由神秘以至神圣,把梦上升到可以决定部族及部族联盟大事——祀与戎的高度来认识。于是,统治者的梦就由具有“史”性质的“巫”们课占决定吉凶并在典册中保存下来。《左传》对梦的大量记载,一方面反映了春秋时期梦及占梦在社会上的影响,各国诸侯无论遇到战事还是进行祭祀,大都用占梦取舍其行动;另一方面也把周代乃至夏殷对梦的崇拜和运用的遗存信息透露出来。据清代学者汪中考证,《左传》除记人事外,所有“天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者”,均属“史之职也”。就是说,记梦历来是史官的职责之一,《左传》的作者在保有其传统的基础上,形成了属于他自己的独特的梦之叙述范型并为后人所摹拟和拓展。一、《梦的权力》1、周天子的梦与国朝的梦人人都做梦,但并不是每个人的梦均能受到重视并被记录下来,只有那些拥有权力或与权力相关的人的梦才被历史作为经典经验加以保留。殷商的统治者与一般民众对梦的认识和了解以至迷信是一致的,梦并没有成为权力拥有者享有的专利。随着统治者对梦越来越深刻且心领神会的理解,梦渐渐成为统治者的垄断产品。统治者内心的隐秘需求通过梦的形式转化为现实,同时,他们也以梦为藉口牢牢控制住政治斗争的主动权。周代的统治者从文王起即擅长借说梦来表达其受命于天高人一等的骄傲心态。据说周文王和周武王在争夺殷商王朝政权时就曾做过不少梦,无非周代殷乃天命之类。《墨子·非攻》“武王践功,梦见三神曰:‘予既沉渍殷纣于酒德矣,往攻之,予必使汝大戡之。’武王乃攻狂夫”。(P278)于是《尚书·泰誓》武王伐纣时向他的士兵们宣称“天其以予乂民,朕梦协朕卜,袭于休祥,戎商必克。”(P313)《左传·昭公七年》“筮袭于梦,武王所用。”(P296)这些梦都带有强烈的政治意义和政治目的及个人对权力的不可告人的企图,其中未必不存在着虚构,何况梦的虚构是无法证实的,因为梦纯属个人的感知和心理行为,完全可以根据现实的需要随心所欲的描述,而不必担心会受到别人的怀疑。这并不是周文王周武王的发明,殷高宗就有过尝试。《尚书·说命》“‘梦帝赉予良弼,其代予言。’乃审厥象,俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野,惟肖。爰立作相,置诸其左右。”(P298)此梦又在文王那里重演过,晋立《太公吕望表》石刻“文王梦天帝服云禳以立于令狐之津。帝曰:‘昌,赐汝望。’文王再拜稽首。”(P21)在欺人的同时,统治者还用梦自欺。周武王在选择继承人的问题上费尽心机,有心传位于成王又怕其他人反对,最后只能祭出梦这个取之不竭、用之不尽的法宝,以“王告梦”的形式完成了嗣位者的选定。进入春秋,周天子的地位下降到不仅不足以控制诸侯权力的扩张,还反过头来寻求诸侯保护的时候,其所一直视为政治游戏瑰宝的梦的所有权也就不得不交给诸侯们了。诸侯之梦与其老祖宗的梦一脉相承,因为他们对通过梦表达自己的意愿获取政治权力是心知肚明的,这一点连老百姓都能看出来,《诗·小雅·正月》“召彼故老,讯之占梦,具曰‘予圣’,谁知乌之雌雄?”(P366)可谓一针见血。《左传》保有了这段历史的真实,所记主要是诸侯公卿及其将相臣僚、也有与诸侯公卿联系紧密的嬖妾和小臣的梦。请观下表第二、三项,就能一目了然。其中有两条当引起我们的注意:《昭公七年》的“郑人或梦伯有”,《哀公七年》的“曹人或梦众君子立于社宫而谋亡曹。”某郑人、某曹人的身份地位不明,可能根本与权力和尊位无缘,他们的梦为什么被《左传》记载下来了呢?让我们点击这两条信息。先看《昭公七年》“郑人相惊以伯有,曰:‘伯有至矣’,则皆走,不知所往。铸刑书之岁二月,或梦伯有介而行,曰‘壬子,余将杀带也。明年壬寅,余又将杀段也。’及壬子,驷带卒。国人益惧。齐、燕平之月壬寅,公孙段卒。国人愈惧。其明月,子产立公孙泄及良止以抚之,乃止。”(P294)七年前,就是襄公三十年,郑重臣伯有与子皙的矛盾白热化,不得不以兵刃相加,驷带与公孙段率国人助子皙伐伯有,伯有死焉。七年之后,伯有化为厉鬼作祟,郑内乱在即。这时,有的人就做梦了,梦见伯有带甲而行,还说了要报仇云云。伯有化鬼就存疑问,有人做梦的“有人”会是一般的郑人吗?即使真的害怕地要做梦恐怕只有子皙、驷带和公孙段了,他们才是伯有要复仇的对象,但他们要是做了这样的恶梦是不会讲出来的。既做此梦又能讲出来蛊惑人心的就只有伯有的子孙了。所以此梦的真实性也有疑问,做梦是假,装神弄鬼以博取失去的权力才是真。子产倒不糊涂,立伯有之子良止为大夫,同时也立了跟着起哄的在襄公十九年被子展子西率国人攻杀的重臣子孔的儿子公孙泄为大夫,郑国的厉鬼也就不闹了。可见这个“有人”的地位并不一般。再看《襄公七年》“曹人或梦众君子立于社宫,而谋亡曹。曹叔振铎请待公孙强,许之。旦而求之曹,无之。戒其子曰:‘我死,尔闻公孙强为政,必去之’”(P399)此曹人日夜把曹国的安危挂在心上,且熟悉众君子——曹国的贵族即曹伯的子孙及亲属,并知道和认识曹叔振铎。如是一般的百姓,虽念想国家兴亡,但恐没有与贵族交往的机会,梦中即使出现贵族公子之类也不会认识他们,何况还能派人到处寻找公孙强呢?所以此曹人极有可能曾位列贵族,但现已被排除出执政集团,“处江湖之远,则忧其君。”作如此的探究并不是为了单纯论证梦之主人的身份地位,即使“此郑人”、“此曹人”乃一介草民,但因梦涉国之兴废,史官把梦记下来也在情理之中,里面隐伏的仍是权力这根红线。2、释梦者对权力的尊重殷商人释梦以龟卜和阐释梦象为主,释梦者大多是巫卜,有时殷王也参与其间,但到底应由谁释梦并没有作硬性的规定。到周代,统治者适应梦特权的需要,制定了一系列释梦制度,使释梦为其统治服务。《周礼·春官》太卜“掌三梦之法,一曰致梦,二曰觭梦,三曰咸陟。”(P251)在太卜的直接领导下,设“中士二人,史二人,徒四人”(P185)开展具体的释梦活动,所以《汉书·艺文志》说:“众占非一,而梦为大,故周有其官。”(P1773)当时的统治者和民众对释梦者特别崇拜,《小雅·正月》“召彼故老,讯之占梦”,《小雅·斯干》“大人占之:维熊维罴,男子之祥;维虺维蛇,女子之祥。”(P354)《小雅·无羊》“大人占之,众维鱼矣,实维丰年。”(P358)这里“大人”“故老”即是对释梦者的尊重。正因为释梦者能引发人们的崇敬之心,所以周王并不愿意把释梦的权力完全出让,在很多情况下,周王本身就是释梦者,参与释梦之全过程,且拥有梦的最后解释权,此时的释梦者不过是权力拥有者的傀儡而已,或者说释梦者必须依附于权力才获得受尊重的权力,再以此受尊重之权力更好地为统治者服务。释梦者地位的确立,不仅让周王拥有了一种独霸的神秘武器,而且把释梦从原来那种统治者与民众共同占有变成了单纯为统治者效力的御用工具。释梦也完成了由众声喧哗到解释权独享,由合理竞争到垄断经营的过程。释梦的所有方式方法都成了释梦者故弄玄虚愚弄百姓、迎合权力拥有者心理状态及政治意图的虚假文章。《周礼·春官》“占梦,掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气,以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦,二曰恶梦,三曰思梦,四曰寤梦,五曰喜梦,六曰惧梦。季冬,聘王梦,献吉梦于王,王拜而受之。乃舍萌于四方,以赠恶梦。”(P258)对释梦者的知识水平、技术水平、具体职能、方法措施进行了全面规范,而达到的目的是“献吉梦”、“赠恶梦”。虚假文章做得越认真越好,越花样越好,这样就能蒙骗更多的人,从而更有利于王权的统治。春秋时期王权衰败,释梦者纷纷出游各诸侯国,甚至周王的释梦者身份也被各诸侯抢夺,有时连诸侯属下的卿大夫也成了释梦的高手。《左传》中的释梦人可从前表的第四、五项搜索到,试简单归纳之。宣公年间的梦《成公二年》“韩厥梦子舆谓己曰:‘且辟左右。’故中御而从齐侯。(P144)《昭公七年》“孔成子梦康叔谓己:‘立元,余使羁之孙圉与史苟相之。’史朝亦梦康叔谓己:‘余将命而子苟与孔烝之孙圉相元。’史朝见成子,告之梦,梦协。(P296)《昭公十七年》晋荀吴伐陆浑,大获,“宣子梦文公携荀吴而授之陆浑,故使穆子(荀吴)帅师,献俘于文宫(晋文公庙)。”(P323)韩厥和孔成子、史朝及宣子之梦都是通梦者直接诉说或下命令,他们只是遵照执行罢了。这种释梦不需特别的知识和技能。《昭公四年》鲁穆子“梦天压己,弗胜。顾而见人,黑而上偻,深目而喙,号之曰‘牛助余’,乃胜之。旦而皆召其徒,无之。且曰:‘志之’。”(P283)也只是依梦中形象找人而已。但《成公二十六年》宋昭公则肯定具备一定的专业知识,因其确定“余梦美,必立”并不是简单的语言命令和单纯的人体形状,而是“启北首而寝于卢门之外,己为乌而集于其上,咮加于南门,尾加于桐门”这样一组复杂的梦象。晋侯梦熊黄熊《僖二十八年》晋侯梦与楚子搏,子犯为之解(P83);《僖三十一年》卫成公梦康叔,宁武子为之解(P88);《昭公七年》晋侯梦黄熊入于寝门,子产为之解(P297);《昭二十五年》宋元公梦太子栾即位于庙,其六卿为之解(P348)等。这些卿大夫的释梦更多地是以现实的理性来表明对诸侯之梦的态度,大凡从本国实际出发,参与国家大事的决策,在释梦中阐明自己的政治主张。逻辑史表《昭公七年》鲁昭公梦襄公祖,梓慎、子服惠伯说明(P292);《昭三十一年》晋赵简子梦童子裸而转以歌,史墨说明(P363);《哀十七年》卫侯梦浑良夫披发而噪,胥弥赦说明(P417)等。梓慎是鲁国大夫,精于术数,兼有史职,据《汉书·艺文志》“数术者、皆明堂、羲和、史卜之职也……春秋时鲁有梓慎”(P1775)。胥弥赦,据杜预注其为卫筮史也。梓慎、史墨、胥弥赦都是史官,商周之时,巫(卜)史不分,春秋各诸侯国之史官有很多是从周王那里跑出来的,他们一方面要记言书事,执简作册,一方面要主持祭祀、占卜事宜。而梦关乎国家吉凶盛衰,史官有责任记录在案。长期的耳濡目染自然培养了他们对梦的特殊理解能力,诸侯靠他们释梦也就不以为怪了。第一,释梦之世俗化趋向《成公十年》“晋侯梦大厉……,召桑田巫。巫言如梦。”《襄十八年》晋“中行献子梦与厉公讼,弗胜;公以戈击之,首坠于前,跪而戴之,奉之以走,见梗阳之巫。他日,见诸道,与之言,同。巫曰:‘今兹主必死,若有事于东方,则可以逞’”。(P210)桑田巫与巫均为地方之名巫神,他们可以通过舞祷与神鬼相通,所以晋侯与中行献子请他们通神鬼以了解梦之所指,以便应对。神巫作为民间的职业神道者进入给诸侯卿大夫释梦的行列当然与统治者的利用扶持有关,但更多地透露出释梦之解禁回到世俗回到民众之中的信息。从以上的分析中可以明确地感受到释梦已经出现了一种世俗化的趋向,它已突破规范之限制,不再专属释梦官以及最高统治者。各色人等,不论地位之高低职业之迥异都加入到释梦队伍中来。甚至于民间的一般女子也自作主张地释起梦来,《昭十一年》“泉丘人有女梦以其帷幕孟氏之庙,遂奔僖子”。(P303)梦的权力叙述至春秋已是强弩之末,统治阶级中的一些人开始对梦采取不予理睬乃至怀疑的态度,象齐国的晏子、楚国的子玉、卫国的宁武子是当时领风气之先的人物。春秋之后,梦的权力叙述除在历史叙事中得到继承和发展外,在现实社会政治生活中那种居于庙堂之高的权力被剥夺,不得已转到民间寻求其生存空间,逐渐变成与其他宗教相互渗透利用、麻醉欺骗民众的散乱无组织的迷信。二、预言性叙述及情感的建构梦的权力叙述并不是简单地以权力攫取做梦和释梦的特权,它还倚靠掌握和单独据有使梦所以神秘神圣的预言性叙述及使梦的解释更有理有据、更让人笃信的象征性叙述来完成其梦之话语霸业的。如果说梦的权力叙述是外显的、凸出的特征大厦,那么梦的预言性叙述则是支撑大厦挺立的根根圆柱,而梦的象征性叙述则是装饰性的雕檐画廊。1、昭公梦周公祖所获的“预言”对桑田巫的影响初民以为梦有重大的意义和实际的价值,故都从梦里寻找将来的预兆,他们通过梦象的分析,揭示其中蕴含的神意及神对未来的安排。列维·布留尔说:“梦又主要是未来的预见”(P48)。弗洛伊德认为“原始时代的人们深信梦与超自然的存在有着密切的关系,一切梦均来自他们所信仰的鬼神所发的启示。也因此,它必对梦者有着特别的作用,也就是说梦是在预卜未来的”(P4),“梦在于谋求适应当时的情境而解决将来的问题;换句话说,梦有预知的倾向或目的。”(P187)《左传》所述之梦差不多都具有预言性质,因当时的王侯将相们均据梦的预言性来决定其行动方向,有了什么梦,就一定得采取相应的措施应对。《僖公四年》晋献公以骊姬为夫人,生奚齐,“及将立奚齐,既与中大夫成谋,姬谓太子曰:‘君梦齐姜,必速祭之’。太子祭于曲沃,归胙于公。公田,姬置诸宫六日。公至,毒而献之。”(P53)骊姬为立自己所生之子为嗣君,就以“君梦齐姜”为幌子,诱使太子祭献母亲并归胙于献公。她知道,此梦一出,太子不得推脱迁延,而后她便能假手于太子的“归胙”下毒,以确切不疑之证据让献公认为太子急于继承晋国大位而不惜毒杀生父。可见统治者对梦的预言性的重视。而且,《左传》对梦的预言记载,完全是把它看作史实或史料并作为经验来保存的。被保存的经典经验是能够为后人所继承的,或者说前人的梦在被实践检验并为大量事实证明的情况下,后人理所当然地把它当作神的意愿而顶礼膜拜。《昭公七年》楚成章华宫,“公将往,梦襄公祖。梓慎曰:‘君不果行。襄公之适楚也,梦周公祖而行。今襄公实祖,君其不行。’子服惠伯曰:‘行。先君未尝适楚,故周公祖以道之。襄公适楚矣,而祖以道君,不行何之?’”(P292)鲁昭公要到楚国去,梦到他父亲襄公祭祀道神,梓慎不赞同鲁昭到楚国去,而引“襄公之适楚也,梦周公祖而行”加以拦阻;子服惠伯又希望鲁昭前往楚国,给予“襄公梦周公祖”适应到楚国去的合理解释。显然,“襄公适楚梦周公祖而行”成为了经典经验并被作为昭公是否往楚之证据为争论的双方认可,以确定昭公梦襄公祖具备的预言性的合法性和合理性。《左传》所述梦之预言一般都有与之相应的结果出现。《成公十年》“晋侯梦大厉,披发及地,搏膺而踊,曰‘杀余孙,不义。余得请于帝矣!’坏大门及寝门而入。公惧,入于室,又坏户。公觉,召桑田巫。巫言如梦。公曰‘何如?’曰:‘不食新也。’”(P159)桑田巫真的看出了此梦乃晋侯死之预言,晋侯真的尝不到新麦了吗?“六月丙午,晋侯欲麦,使甸人献麦,馈人为之。”晋侯担惊受怕,时时忍受着死神的威胁,居然可以吃到新麦,那桑田巫不是看错了吗?欺君之罪,桑田巫难逃一死。晋侯“召桑田巫,示而杀之。”不过桑田巫死得冤,因为晋侯“将食,张,如厕,陷而卒。”晋侯果然不食新。如此平铺,虽有杀桑田巫这一波折,但到底不显大家风范。实际的叙述中,作者在预言与应验之间穿插了晋侯的另一个梦。“公疾病,求医于秦。秦伯使医缓为之。未至,公梦疾为二竖子,曰:‘彼良医也,惧伤我,焉逃之?’其一曰:‘居肓之上,膏之下,若我何?’医至,曰:‘疾不可为也,在肓之上,膏之下,攻之不可,达之不及,药不至焉,不可为也。’公曰:‘良医也。’厚为之礼而归之。”(P159)估计晋侯有一定的医理知识,因第一个梦的惊吓且惑于桑田巫对梦预言性的交待,就生了病且日重一日,于是做了第二个梦,疾病变成了两个小孩子还藏到了肓膏之间,只有等死了。这倒应了第一个梦,或者说是验证了第一个梦的预言性。不过晋侯并没有病死——尽管病得不轻——而是一头栽到厕所里窒息而亡。还是桑田巫说得有理,因为他的“不食新”避开了死亡的具体原由,是仅就时间而言的。到此也算是很有些起伏了,而作者不愿见好就收,却笔锋一转,向我们端出了第三个梦及应验的故事。“小臣有晨梦负公以登天,及日中,负晋侯出诸厕。遂以为殉。”更是出乎意料。小臣果真做了此梦,如为恶兆,不讲谁会知道呢?如为吉兆,到处吹吹也是情理之中,但到厕所碰到死晋侯就不要背了嘛。那谁会以你为殉呢?此小臣大概根本不懂释梦之法,所谓吉兆、凶兆,他当然无法辨析,把自己的梦讲出来,不想倒成了其殉葬的绝佳证据。也许是强令其背死晋侯,又以此为由让其殉葬,既是统治者强派你为殉,何患无辞,硬说你做此梦,你不殉谁殉。这倒成了梦的权力叙述的一个最好注脚。作者在这里一唱三叹,充分展示了梦之预言性叙述的神奇,其支撑梦的权力叙述的作用也让我们一览无余。显然作者是想通过这所谓的“史实”“经验”告诉人们,梦之作为预言的准确性,梦之预言的实质即有梦必验。作者把梦变成了书写预言的工具,随意摆布,玩弄于股掌之间,从而翻手为云,覆手为雨,造成了《左传》预言性叙述方式的多样化。首先表现为根据具体语言、表情及行为寻找理性内涵的直观预测;其次则是由确定之内因的直接推见;再次则据卜之纹饰和《易》之卦象进行的符号演绎推算;甚或是仅凭感情好恶和想象力发挥导致的臆测。例不赘举。其中我们可以看到对彼岸神秘世界既定性的强调,但却又具有一定的合理性。《僖二十八年》“楚子玉自为琼弁玉缨,未之服也。先战,梦河神谓己曰:‘畀余,余赐汝孟渚之麋。’弗致也。”(P84)神喜欢人间稀罕之物,向人索取而人不应,那不是没给神面子吗?可以想见结果是受到神的惩罚。故太心与子西派荣黄劝谏子玉:“死而利国,犹或为之,况琼玉乎?是粪土也,而可以济师,将何爱焉?”但子玉不听,后果败。尽管不乏以己之心揣度神灵的痕迹,但却使预言性叙述更贴近人情世态,更容易为人所接受。2、画面线上的象征梦的形成不仅有外在的刺激,也借助于内在的心理刺激,并与潜意识活动——当时没有意识到的含有强烈的情感价值的思想和兴趣——相联系,以便将其期望的结果预先用变相变形的方式在梦中实现。而变形变相总是以视象为主要成份。正如弗洛伊德所说:“梦将思想变为视象。”(P132)梦的元素(视象)与其隐意的关系表现在:“(1)以部分代替全体;(2)暗喻;(3)意象;(4)象征”(P113)四个方面,都在广义的象征领域内,也就是说,“梦利用象征来表现其伪装的隐匿思想”。(P251)因此梦的象征性叙述是把梦中出现的各种视象置换成其所象征的人事、思想、情感等,并以此说明解释梦意。《诗·小雅·无羊》“众维鱼矣,实维丰年;旐维旟矣,家室蓁蓁。”对“众鱼”,“旐旟”之视象,我们只有通过分析才能了解其所代表的思想内涵。初民逐水草而居,曾有过长期的渔猎生活,禽兽游鱼多了,他们的捕获就多,维持生存就有了食物的保障。鱼多即衣食天忧之意象符号,经过漫长的演化史,变成了“集体无意识”。对于此符号意义的领受者后人而言,把众多的鱼和收获的丰厚等同这层意义当然不是从经验中得来的,而是超越经验的心理深层的感受和体悟。梦见水中鱼多,就是丰收有余的象征。图腾乃初民对“我”从哪里来的神话学解释,是一种族类标志物,族人往往聚集在画有本族图腾的旗帜下,形成局部的人头攒动、人声鼎沸的热烈场面。于是梦见画有图腾的旗帜,也就可以视为人丁兴旺的象征了。其实不唯鱼、旗帜,所有视象——包括动物、植物、器物、人物、建筑等,甚至天象——在梦中都具有象征意蕴,代表梦者的潜在欲望、情感、思想等。但此象征性叙述并非一般人所能掌握,而总是控制在统治者及统治者指定的极少数人手中。《左传》之梦叙述除直露的语言指示、命令外,都为视象。其象征性叙述可分作三类:其一,单一对应关系。视象简单,物象与所象征的涵义不借助中介转换,而是直接说明。《成公十六年》“吕錡梦射月,中之,退入于泥。占之,曰‘姬姓,日也。异姓,月也。必楚王也,射而中之,退入于泥,亦必死矣。’”(P170)日月之象在天象中最常见、最典型,古代常以日月为帝王后妃、君臣父子、尊卑内外之象征。所以释梦者认为月象征异姓楚国,其为臣为卑为外;与月相对之日则象征姬姓晋国,其为君为尊为内。“射月中之”象征吕錡射中楚国之最高代表楚王。以臣之身份而射楚王,以下犯上,故有死象“退入于泥”。入泥即入土,乃死亡之象征。其二,复杂交叉关系。视象多样,物象和所象征之涵义经过转释,为间接说明。《哀二十六年》“宋景公无子,取公孙周之子得与启畜诸公宫,未有立焉。”(P424)景公死后,得与启争夺君位,“得梦启北首而寝于卢门之外,己为乌而集于其上,咮加于南门,尾加于桐门。曰:‘余梦美,必立。’”(P425)卢门指宋国东城的南门,桐门为北门,门内与门外为得国失国之象征。南向和北首为生存死亡的象征,《礼记·礼运》“故死者北首,生者南向,皆从其初。”(P296)春秋流行此说,所以杜预注“启北首而寝于卢门之外”云:“北首,死象;在门外,失国也。”中国初民非常重视天象与植物生长之关系,又加上其活动区域主要在北纬30。—40。之间,在他们看来,当太阳光逐渐从南面直射过来的时候,正是春暖花开、万物生长、充满生机的季节。而当太阳光逐渐退回斜照时,北方的寒冷也开始侵袭中原大地,一片严霜冰雪、死寂肃杀的景象。所以有了南与北、南向与北首的生死之别象征义的创造、流传和普及。得化为乌,嘴巴搁在南门,尾巴搁在北门,身体“南向”,当然是生者之象;且“乌”全身在门内,是为得国之象。反观启北首——死象;“寝于卢门之外”——失国。“乌”又集启身上,正是得胜于启的象征。难怪得喜滋滋地宣布“余梦美,必立!”后果立。如此看来,得做的梦似可怀疑,他也许是为了获得宋国的最高权力编造的一个弥天大“梦”。显然,得在权力斗争中获胜的关键在于掌握了梦的象征性叙述,这才使其立于不败之地的。景公无子,畜得和启于公宫,但终未确认到底立谁为嗣,应该说两人高下难分。公死后,两人为继大位肯定煞费苦心,估计得更工于心计,可能拉拢了卜(巫)史并非法掌握了释梦之方法,所以在景公死后,他很快便以梦象与启打起了心理战,为自己继位找寻理论上的依据。果然,此梦一解,人心向背定矣。其三,图腾象征。图腾崇拜曾经历过一个相当长的历史阶段,演变成一种数字信息为人类遗传密码接受认可代代相因,扎根于无意识深处,不知哪一天会被某一终端——人之大脑显示出来,向人传达出隐藏于历史深处的信息。“图腾帮助族里的人免除疾病,同时亦将预兆和警告传达给族民。”(P135)《昭公七年》晋侯有疾,韩宣子向子产求教,“寡君寝疾,于今三月矣,并走群望,有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门,其何厉鬼也?”(P293)晋侯