阿格妮丝赫勒政治解放与文化解放

阿格妮丝赫勒政治解放与文化解放

在阅读了阿格妮丝赫勒的作品后，解放的主题总是包含在解放的主题中，解放的主题也发生了变化，从政治解放到文化解放和伦理解放。政治解放主要是在经典马克思主义的意义上展开,文化解放更接近西方马克思主义的文化批判路径,伦理解放则具有鲜明的东欧马克思主义的特色。一、关于苏联模式社会主义经典马克思主义的政治解放集中体现在政治制度的更替,即社会主义/共产主义社会对资本主义社会的替代。在这个理论框架下,赫勒等人对苏联模式社会主义制度进行考察,主张用真正的社会主义替代苏联模式社会主义。在《对需要的专政》(与费赫尔、马尔库什合著,1983)中,赫勒等人认为苏联模式社会主义并不是真正的社会主义,它包括指令性经济、专制、特权、意识形态教条化……这些都不是马克思主义所追求的社会主义的要素。社会主义一方面是要实现自由、平等等价值,另一方面要消除现代性的弊端,这些弊端包括:特定社会形式下的社会压迫(以阶级、集团或精英压迫的形式);不同国家和民族间的压迫;消灭已获得的个体和集体的公民自由权;可以消除的、现代工业化所带来的痛苦和负担;现代社会发展的灾难性和非理性的特征———区域战争;军备竞赛的负担和威胁;核战争的危险。在赫勒等人看来,苏联模式社会主义既没有实现以上正面价值,也没有减少这些弊端,甚至是放大了现代性的弊端。从正反两方面来看,苏联模式社会主义均不是真正的社会主义。赫勒等人指出,苏联模式社会主义也不是国家资本主义的。首先,从意识形态上来看,苏联建国之初就在意识形态上树立了反对资本主义的旗帜。其次,从资本主义运行的本质上来看,资本主义的最大特征就是经济合理性,而苏联模式社会主义的经济却是无效的和非理性的:生产资料的分配不遵从利润原则;官僚机制决定经济机制,而不是相反;剩余价值不是以资本利润的形式分配的;没有市场和市场机制;工人不能自由地出卖劳动力。赫勒等人试图为这个既不是资本主义也不是社会主义的政治体制寻找一个新的替代者,这个替代者必须满足自由、民主、多元等价值,必须提高政治自由度,满足人的质的需要。它可以是自由资本主义,也可以是真正的社会主义,但赫勒等人认为自由资本主义在当时的东欧并不具有土壤,而真正的社会主义是值得追求的。值得注意的是,当赫勒等人将真正的社会主义作为苏联模式社会主义的替代者时,他们强调的是自由、民主、多元等政治价值,而他们在否定苏联模式社会主义是国家资本主义时所指出的一些特征,即经济合理性、利润原则、市场机制等要素则是被忽略的。这可以从两个方面来看,一方面说明赫勒等人强调的是一种政治解放,而不是经济解放,另一方面也说明东欧马克思主义者同样也具有一种政治理想主义的缺陷,这种缺陷恰好体现在忽视了经济合理性等要素。在这一点上,不论是西方马克思主义的文化批判转向,还是东欧马克思主义的文化解放与伦理解放转向,都落在了马克思之后。马克思中后期转向《资本论》的写作,正是对早年政治理想主义的补充,试图从经济结构中寻找政治解放的动力和根基。这种政治解放的路径在赫勒的思想中并没有一直延续下去,而后她从宏观的政治解放路径逐渐转向了文化解放及伦理解放。二、路径有异有异在完成了的经典马克思主义的政治解放下,无产阶级及全人类将会实现全面解放。但是20世纪初的政治斗争受阻,使这种宏大的政治解放愿景搁浅了。马克思主义继而转向微观的文化解放,视之具有实现可能性的解放路径。西方马克思主义便是这一转向的重要产物。赫勒的文化解放与西方马克思主义的文化批判路径有同有异。相同之处在于,文化解放与文化批判都转向了日常生活的微观领域,以此区别于政治解放的宏观视域。不同之处在于,赫勒的文化解放路径没有转向全面的大众文化批判,而是转向了需要理论,转向了对微观的、渗透在日常生活中的需要的考察。《马克思的需要理论》是赫勒以需要视角探讨文化解放的代表作。尽管《对需要的专政》是在1983年出版的,而《马克思的需要理论》是在1976年出版的,但《对需要的专政》所代表的政治解放路径相较于《马克思的需要理论》所代表的文化解放路径,在逻辑上具有先行性。前者所代表的政治解放路径在赫勒后来的著作中很少显现,但是后者所代表的文化解放路径则在许多著作中体现出来,例如,对现代性与后现代性的探讨,对历史哲学与历史理论的探讨,以及对道德与伦理的探讨,无一不是在文化解放的大传统中进行的,而不再坚持政治解放的路径。关于政治解放,赫勒也有着明确的注解,那就是坚持政治现实主义和人类学激进主义的结合。(一)赫勒需要理论的政治改造与教育首先,文化是渗透在人们生活中的血脉,它无处不在、不可或缺,却又不喧嚣,毋宁说,是一种安静的生命形式,与每个人息息相关。“需要”正是这样一种文化,只要有生活,就有需要。赫勒在分析马克思的需要理论时就指出,马克思的需要理论不仅指经济的需要,而且也指非经济的、历史-哲学-人类学的需要。其次,需要如何能够成为文化“解放”的力量?需要能够成为解放的力量,那一定与需要被压抑有关;当需要必须突破某种压制时,它就自然具有了解放的力量。基于以上两点,我们也能够理解赫勒为什么会转向对马克思的需要理论的研究。《马克思的需要理论》出版之前,赫勒还生活在匈牙利,没有去澳大利亚,这是在其时其地需要受到压制之后的理论反思。从理论反思的角度看,这与她当时写作《日常生活》和思考《对需要的专政》密切相关。一方面,说明她已经转向了日常生活中的人;另一方面,《对需要的专政》所探讨的政治解放的主题,根本满足不了受到压抑的需要的表达,因此,转向对需要的研究,正是一种解放的呼声的理论表达。需要在赫勒那里具有强烈的解放的意味。在这一点上,赫勒与卢卡奇也发生了分野。晚年卢卡奇也转向了对日常生活和个性等范畴的思考,赫勒的《日常生活》在很大程度上仍然具有卢卡奇的痕迹,但当赫勒转向马克思的需要理论,而卢卡奇在晚年仍致力于马克思的劳动概念时,赫勒就在文化解放的道路上向前跨出了一大步,并由此离开卢卡奇更远了。(二)批判“社会的需要”的绝对优先性她区分了马克思对需要的分类,包括经济的需要和非经济的、历史-哲学-人类学的需要;物质的需要和精神的需要;自然的需要和社会的需要;必然的需要和奢侈的需要;等等。在赫勒看来,需要就是一个价值范畴;价值范畴在马克思的著作中具有决定性的作用。“失去了价值前提,马克思的著作将仅仅是对资本主义的含蓄的批判,就失去了对资本主义本质的内在洞察:他将是一个反对资本主义的浪漫主义者。”39探讨需要理论的关键在于批判对需要的拜物教。所谓对需要的拜物教,就是确立“社会的需要”(needofsociety)的绝对优先性。赫勒认为,“社会的需要”既不是作为个体的个人的需要的整体或平均数,也不是“社会化的”个人需要,相反,它是“‘凌驾于’个人之上的普遍体系,居于比构成社会的个体的个人需要更高的层次之上”67。而马克思的需要理论从来都不是“社会的需要”的拜物教,“马克思只承认作为个体的人的需要。”69什么是“个体的人的需要”?“个体的需要就是他所知道的、所感受到的他自己的需要———他没有其他的需要。”70简言之,赫勒对马克思的需要理论的解读,关键就是将个人的需要从“社会的需要”的拜物教中解放出来。作为人,“我”知道自己需要什么,用所谓社会的标杆来告诉“我”什么需要是合理的,什么需要是不合理的,这种行为本身就是不合法的。(三)赫勒需要理论所蕴含的意蕴赫勒引入了“激进”的概念。她指出,马克思判断激进的标准是:激进的理论必然把人作为最高的价值;在资本主义社会中,工人阶级并没有被作为人来对待,他们仅仅是资本家创造利润的工具,因此,工人阶级成为激进理论现实化的主体。“把人作为最高的价值”,这既是赫勒解放个人的利器,也是限制解放后的个人需要的利器。由此我们也可以看出赫勒分析马克思的需要理论背后所蕴含的深意。显然,她对当时苏联模式社会主义体制下的知识分子的生活是倍感压抑的,需要理论呼唤将人作为最高的价值,言外之意就是感到人并没有被作为最高的价值。卡达尔统治时期的匈牙利在社会主义阵营中属于比较富裕的,所谓土豆炖牛肉的社会主义就是指当时匈牙利人的生活。苏东剧变后有些匈牙利人由于生活的艰辛而怀念卡达尔时期,说明那时匈牙利人的物质生活相较于其他社会主义国家的优越。可见,我们在理解赫勒的需要理论时,不能仅仅将其狭义地理解为物质需要。只有将需要理解为一种文化需要,一种将人作为最高价值的诉求时,我们才能理解需要理论所包含的文化解放的意蕴,这也是一种文化-生命的诉求。三、延伸之道即为文化解放伦理解放与文化解放的关系,可以从两个方面来看。一方面,文化解放是一种与政治解放不同的路径,伦理解放则是从一个角度更加深入地切进文化解放,它是对文化解放的延伸,而不是改其道而行之;另一方面,伦理解放相较于文化解放的乐观主义也是一种退让。西方马克思主义的文化批判理论在强势的资本逻辑下步步后退了,赫勒的文化解放路径同样也没有获得完全的胜利。以需要为中介的文化解放,或许实现了苏联模式社会主义条件下的解放诉求,但是,在苏东剧变之初的“狂喜”过后,现代性的魔咒仍未解除,解放的使命并未完成。在这种背景下,赫勒转向了对伦理解放的探讨,尤其体现在她的个性伦理学中。(一)赫勒的个性伦理学赫勒曾经对笔者说过,《个性伦理学》是一本最贴近她的书(2012年,笔者在布达佩斯访问了赫勒)。阅读《个性伦理学》,能感受到赫勒在写作时的自由呼吸,那是一种没有受到束缚的写作,不论是在内容上,还是在形式上。从内容上看,“个性”的表达一直以来都是赫勒的诉求,这在卢卡奇的晚年已经初见端倪,在《关于社会存在的本体论》中,个性与社会性的关系已经成为卢卡奇关注的重点之一,但这本书的标题本身已经表明卢卡奇仍然受到理论和政治上的束缚,这阻碍了他畅快淋漓地表达真实的内心世界。赫勒则不同,不论是对需要的专政的批判,还是对激进哲学的彰显,以及对普遍主义、历史主义的质疑,都是她表达其个性的尝试和努力,而《个性伦理学》则用理论的方式集中表达了她对“个性”的理解,借助于伦理学这一平台,“个性”的诉求解除了形而上学的魔咒,成为“心”的呼声。由此,我们也能体会到“最贴近”的含义。从形式上看,《个性伦理学》由三个部分组成,第一部分是以“尼采和帕西法尔”为主题的五篇演讲,第二部分是三个年轻人之间的对话,第三部分是祖母和外孙女之间的通信。这三个部分具有一个共同的特征,即不是作者一个人“布道”,而是让大家都说话,这也是赫勒一贯强调的“我必须使他人讲话”7,使“每个人都有说话的机会”。《个性伦理学》的写作方式正是对赫勒所秉持的哲学与生活原则的实践,因此也是“最贴近的”。赫勒正是在这种“最贴近”中表达着伦理解放的诉求。个性伦理学在何种意义上是解放的伦理学?为什么赫勒需要它?解放是马克思主义的一个重要命题,无产阶级的解放以埋葬(“扬弃”)资产阶级和整个资本主义社会为前提。然而,在没有革命的年代,在所谓的需要的专政也已经消逝的时期,解放只剩下一个途径,那就是道德伦理。赫勒称之为个性伦理学,她有着两个基本的愿景,一是继续释放被压抑的人性,二是为人性设限,使人性的释放不至于沦为打开潘多拉的盒子。个性伦理学的解放的意义就在于:从消极意义上讲(在以赛亚·伯林所讲的消极自由的意义上),它最少地设定了外在的规范和目标,这是另一种意义上的“最低限度的道德”,尽管如此,做一个好人,做一个具有担当,对自己和他人负责,对自己真诚的人,是最低限度的规范和目标;另一方面,从积极的意义上讲(在以赛亚·伯林所讲的积极自由的意义上),个性伦理学旨在释放每个人内心的真善美冲动,最基本的方式是让他人自己说话,表达每个人自己的道德诉求、道德见解,在交谈中碰撞。在此处,“共识”并不是赫勒刻意追求的目标。除了那个“最低限度的道德”的规范与目标,赫勒不再设限。由此,我们仍然是不得不将赫勒放在东欧学者的立场上来解读,这正是一个后发现代化国家的知识分子的诉求。在这个意义上,赫勒的个性伦理学是东欧知识分子实现现代启蒙的一个重要环节。这就是个性伦理学的解放的意义。伦理的解放在很大程度上是对以需要为中介的文化解放的发展、补充和设限。(二)从个性伦理学到命运文化所谓“热爱命运”,是赫勒借用尼采的一个术语,意在说明:现代人是偶然性的存在,但是热爱命运就像“幸运的掷骰子”,骰子从哪个骰盅出来不知道,会投向哪里也不知道,这便是偶然性的含义;但骰子一旦投出,偶然性就获得了自己的命运,获得了确定性。偶然性的人就要爱这个命运,不论它是好的或者坏的,当然,幸运者将有着好的命运;但即便是坏的命运,因为它是你的生活,你就应该对它说“是”。用赫勒的话说,你不能对生活说“是”,却对坏的运气说“不”。“一个以个性伦理学的精神来生活的人总是对他自己的生活说‘是’,而不论所有外在于他的个性的事情中所经历的遭遇、孤独、边缘化,或者坏运气。”17你不仅要对自己的命运说“是”,而且还要努力实现它,即成其所是,这便是具有个性伦理学精神的现代人应该做的。赫勒为什么如此强调热爱命运?因为只有借此途径,人才真正解放了自我,成为自己命运的主人。她在分析尼采和《帕西法尔》的过程中进一步阐发了这一观点。赫勒认为尼采的伦理学是个性伦理学,因为她认为,做真实的自己,这是个性伦理学的第一个,或许也是唯一准则;而这一原则也正是尼采所坚持的。尼采坚持这一个性伦理学的唯一准则,体现在他与瓦格纳的关系中。首先来看瓦格纳所创造的帕西法尔。帕西法尔是一个无知的蠢人,古尔内曼茨(Gurnemanz)和昆德莉(Kundry)试图对他进行道德的教育,但是这种知识教育并没有使他具有道德意识和责任意识。当昆德莉告诉他,他的离开导致他母亲伤心死去,巨大的痛苦使帕西法尔感受到强烈的负罪感和良心谴责,“帕西法尔通过负罪感而获得了良知”58,不是知识使他获得了良知。通过巨大的痛苦而获得的良知,是帕西法尔内在地获得的,但知识却是外部的灌输,在这个意义上,帕西法尔也是一个具有个性伦理学精神的人。帕西法尔在强烈的负罪感和良心谴责中追随着他的命运;帕西法尔不再是一个无知的无辜者了。“帕西法尔在震惊中找到了通往其命运之路并且成为了他自己。”61如果帕西法尔的命运就在此完成,那么瓦格纳的帕西法尔就是一个纯粹的、坚持个性伦理学精神的人。不过,在尼采看来,瓦格纳的帕西法尔的命运是在两个时刻完成的,发现真理是一个时刻,跪在真理面前却是另一个时刻。“当他揭开了比自己更高的东西并且使自己在这个‘更高的’东西面前保持谦卑时,帕西法尔到达了他的命运”40。赫勒认为,在尼采看来,帕西法尔是一个主张个性伦理学的英雄,他的任务、命运必须是自我创造的。“谦卑、屈服、在任何事物前跪拜都是不自由的行为,是最丑陋的投降。非此即彼,一个人要么是自由的,要么不是。在现代世界,一个人除非是彻底自由的,否则就不能体现个性伦理学。”40以《帕西法尔》为契机,尼采认为瓦格纳毁灭了具有个性伦理学精神的帕西法尔:帕西法尔原本是一个自我创造的具有个性伦理学精神的人,他内在地找到了自己的命运,发现了真理,成其所是,但是瓦格纳却使他跪倒在真理面前,并由此丧失了尼采所理解的个性伦理学精神。瓦格纳也正由于对帕西法尔命运的改变而背叛了他自己,用救赎的喜剧背叛了他自己的命运,即悲剧的结局。这就是尼采通过帕西法尔完成了对瓦格纳的痴迷与反叛的过程。同理,在赫勒看来,当尼采最终树立了新的超人目标时,他自己的个性伦理学也以悖论收场了。由此可见,赫勒所理解的彻底的个性伦理学受热爱命运的引导:你的命运是什么,你就遵从你的命运,去寻找它,实现它,这便是具有个性伦理学精神的人所做的。所谓热爱命运,就是成为你所是。(三)真实与政治上的正确个性伦理学所表达的“做真实的自己”、“成为你所是”,在赫勒所生活的东欧理论界有着深厚的土壤,这似乎可以看作是东欧理论界表达解放的共同方式。例如,说谎曾经是一个重要的道德命题,东欧另一位人道主义的马克思主义者科拉科夫斯基(LeszekKolakowski)对说谎,尤其是政治谎言进行了讨论。他说,在斯大林时代,“真实与政治上的正确之间的区别被弄得完全模糊了。结果,人民出于纯粹恐惧,半信半疑他们夸口喊出的‘政治上正确’的口号,所以,长此以往,甚至政治领导人们也常常沦为自己谎言的牺牲品。这正是目的:若是在人们内心中引起足够的混乱致使他们忘记了真理与政治正确性之间的区别,人们也就会相信,政治上正确的东西因此也就是必然真实的东西。以这种方式就可使整个民族的历史记忆发生改变。”只有能够真诚地面对社会,尤其是面对自己,人道主义的马克思主义者才能够在理论上有所突破。马尔科维奇(MihailoMarkovi)也说:“一个哲学家应该过他的哲学生活”。当赫勒用个性伦理学来表达哲学家应该过他/她自己的哲学的生活,应该不说谎,应该真诚地面对自己,热爱自己的命运时,有一个共识,或者说道德的底线是不能被忘记的,那就是她在写作道德理论系列著作时所致力于回答的那个问题:“好人存在———他们如何可能?”四、赫勒的伦理解放主题赫勒借助尼采和帕西法尔,走完了她自己的解放道路:从外在的政治解放到内在的文化解放,以至最后通过伦理而完成的精神解放,实现了一个由外而内的探索解放的过程。当赫勒借助于帕西法尔这个最初无知的傻瓜,后来获得了醍醐灌顶式的良知觉醒的人物时,她试图在伦理学层面找到一个纯粹自我创造的人,这是一个关于解放的大胆想象。不过,在瓦格纳那里,帕西法尔这个纯粹自我创造的人不仅与解放有关,而且与救赎有关,毋宁说,帕西法尔在更大程度上演绎着一个关于救赎的主题。