论佛学与近代中国西方哲学的关系

论佛学与近代中国西方哲学的关系

一位建言书院的佛教家欧阳吉（出生于江西省宜黄市，1871-1943年）和吕（出生于江苏省丹阳市，1896-1989年）。它主要想从学术上弘扬佛教文化（不一定是“中国佛教文化”）。在佛学研究上,他们做出了很多重要发现,提出过不少创见。对佛学内部,他们力图做到“简别相似佛法”,也就是通过批评、考证在中国佛教史上流传很久、影响很大的一批伪经和伪论,来廓清中、印佛学的源流。对相对于佛法的外学,他们标出“佛法非宗教非哲学”1,以显扬佛学中的精义和胜义。他们这个口号里的“非哲学”,主要就是针对当时中国引进的一批西方哲学说的。欧阳渐不懂外文。从他的著作来看,他对西方哲学的了解,主要依据当时流行的各种西方哲学家(如罗素、杜里舒、杜威、柏格森、倭铿等)作品的汉译本和用汉文写成的介绍性书籍。这些书的质量参差不齐,在一定程度上影响了他对西方哲学的看法。所以,他对西方哲学的某些批评,在我们眼中就不免要打一些折扣。但是,他门下的弟子中懂一两种,甚至两三种外文的大有人在。这些人在追随欧阳渐学习佛学的前后,都曾与近代中国西方哲学的传译和研究事业发生过或深或浅的关系。佛学的熏陶,在他们对西方哲学的理解和选择上,发挥了一定的作用。国内学术界了解这方面情况的人,可能还不是很多,实有作一番特别介绍的必要。本文想以文献资料为主,从与支那内学院关系较深的院员和学友中间,特别挑出吕澂、黄忏华、李石岑、汤用彤和景昌极这五个人,结合他们自己学习、研究西洋哲学的过程2,介绍他们如何在佛学思想的影响下,在近代中国传译研究西方哲学的历史上,逐渐形成了他们的一些独特的观点和成就。凡是前人说过的,或意义比较明显的,我尽量避免再说;前人某些说法值得商榷的,我尝试作了新的解释。我想,这对研究支那内学院院史和西方哲学东渐史的人,大概会有一些启发和帮助。在支那内学院中,吕澂是欧阳渐最器重的学生,也是他佛学事业的继承人。在中国近代思想史上,吕澂不但可以算是最重要的一个佛学家,也是近代西方哲学和美学传译史上的关键人物之一3。在他少年时代,吕澂受其长兄著名画家、美术教育家吕凤子(原名吕浚,1886—1959)4影响,开始接触美术、美学和佛学。吕澂因在金陵刻经处购买佛书而结识欧阳渐(时任刻经处编校),经其指点对佛学了解渐深,不过尚无以佛学为终身职业的意思。18岁时,为谋生计,他自费东渡日本学习美术5,翌年回国,在刘海粟办的上海美术专科学校任教务长。1918年,欧阳渐邀请吕澂回到金陵刻经处,准备筹办支那内学院。他一生中总共出版过六本讲美学的书,就是《西洋美术史》、《美学概论》、《美学浅说》、《輓近美学思潮》、《晚近美学说和美的原理》和《色彩学纲要》6。此外,还有不少单篇论文和序跋,散见于20年代前后《新青年》、《东方杂志》、《民铎》、《美术》和《美育》等著名期刊杂志上面7。吕澂学习西方哲学和美学,与他后来全力研究佛学,学习梵文、西藏文和巴利文一样,主要是靠自修苦学8。1943年欧阳渐在四川江津支那内学院蜀院去世后,继任院长的吕澂在与熊十力的通信中,曾经提及他自学美学和佛学的往事:“论齿兄则十年以长熊十力生于1884年,吕澂生于1896年,比熊十力小12岁,论学弟实涉猎较多。弟初值竟师欧阳渐字竟无,既已寝馈台天台宗贤华严宗又称贤首宗五载。及知左右,又已尚友唐人唐代玄奘师资译著的唯识学、因明学及俱舍学章疏十年。自兄去院熊于1922年离开支那内学院,北上任教北京大学讲授唯识学,搜探梵藏吕澂于内学院院刊《内学》上,曾翻译、考订梵文、藏文唯识因明论书多种,涵道味真,复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇,虽无壮阔波澜,而学苑榛芜,独开蹊径,甘苦实备尝之(弟于艺文美学、梵藏玄言,无不自力得之,此兄所深知也)。”9可能他留日时从日本老师处所学亦很有限。吕澂曾经作文介绍康德美学,不过他用力最多的,是德国19世纪末到20世纪初的实验心理学派的美学,特别是德国哲学家、心理学家兼伦理学家栗泊士(TheodorLipps,1851—1914;现在通译为“李普斯”)的“移情说”10,和德国哲学家、心理学家兼教育学家摩依曼(ErnstMeumann,1862—1915)的“美的态度说”。他的这种选择,大概是受当时日本学术界的影响。他编译的《美学概论》,整个纲骨取材于日本著名哲学家、美学家和教育家阿部次郎(1883—1959)的《美学》(1917年第一版),而阿部氏原书就是专门介绍栗泊士“移情说”的11。此外,“移情说”能吸引吕澂,还有佛学方面的原因。《美学概论》开头有一篇《述例》,吕澂在里面说明自己编译此书的宗旨,解释自己为什么特别选择栗泊士的学说。原来,他自己曾有志建立一个“唯识学的美学”,后来发现栗泊士美学的移情原理颇与唯识之旨相近,所以就特别喜欢栗泊士一家的说法12。不过,我们后来没有再见他往这方面努力过,可能是觉得建立“唯识学的美学”,有给人以勉强比附的感觉,不是稳健作学问的正道,所以就舍去了吧。从吕澂的《美学浅说》里,也可以看出他从西方学者那里吸收的某些美学思想,对他后来的佛学研究有不小的影响。比如,《美学浅说》里有这么一段:“人们的生命虽属个别,却天然有种向上的共同倾向。顺着这样倾向扩充丰富的开展,才觉最为自然流畅。说美感是对于生命最自然流畅的开展所有的快感,自不外依着这种积极的意义说。”13在吕澂1945年11月13日讲演的《佛法与世间》里,我们可以发现与上文类似的话:“十二有支此为佛学术语,指众生从无明到生死所历十二种身心现象只解得生死相续,如知有情依食而住“依食而住”也是佛学术语,“食”有四种,由粗显到微细分为段食、触食、思食和识食,食即有所资取、希求,则生活可有开展,向善之义乃显著矣。一切有情依此四食而后生活可有开展、向上,佛法施设根据于有情生存事实云者,即着眼于此。”14这简直可以说是把《美学浅说》里的说法用到佛学上面来了。在《色彩学纲要》里,吕澂没有像《美学概论》一样,提到他写这本书与佛学有什么关系。不过,只要我们看看唐代华严宗祖师法藏的《〈十二门论〉宗致义记》,曾经引《涅槃经》曰:“譬如青黄合成绿色。当知是二指青、黄二色本无绿性。若本有者,何须合成。”15这样,大家可能会明白佛学“缘起性空”的教义,与色彩学的原理,本有一定的相通之处。那么,吕澂写《色彩学纲要》,很可能和他写《美学概论》一样,主观上也有一个佛学的背景。除美学以外,吕澂也曾参加当时对西方哲学的热烈讨论。《民铎》杂志出过“柏格森专号”和“康德专号”,上面都有吕澂的文章,一篇是《柏格森哲学与唯识》16,另一篇是《康德之美学思想》17。《柏格森哲学与唯识》引用佛典原文和柏格森法文原著和英文译本,分析论证两家学说宗旨完全不同,专门给当时拿佛学比附柏格森哲学的人“泼冷水”。后来看到熊十力谈孔、佛的文字中常夹杂西洋哲学术语,吕澂也曾批评说:“俗见本不足以为学,尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云,不过西欧学人据其所有者分判,逾此范围,宁即无学可以自存,而必推孔、佛之言入其陷阱?此发轫即错者也。”他这种态度,贯彻的还是欧阳渐“佛法非哲学”的精神,只是论据上已较欧阳更深更细一层。顺便说一句,吕澂这两篇讨论柏格森和康德的文章,分别在蔡元培《五十年来中国之哲学》和贺麟《五十年来的中国哲学》二书里面有著录18,可见老一辈学人写现代中国哲学史,都还少不了要提吕澂一笔。有一个流传很久的说法,说吕澂从1918年开始协助欧阳渐筹备支那内学院以后,就“悉废旧学”,全力投入佛学研究19。这种说法与史实不符。如上面注释中已经引证的,1918年10月创刊,1922年5月停刊的著名杂志《美术》,前后刊登吕澂数篇文章,如《艺术批评的根据》、《美术品和美术家的人格》、《未来派画家的主张》、《后期印象派绘画后法国绘画界》、《美术发展的前途径》,算来都是他写于协助欧阳渐筹备支那内学院的一段时期。还有就是1920年4月,《美育》季刊创刊发行,吕澂也是编辑成员和作者。同年11月15日,上海美专校友会开大会,到场200余人,吕澂作为校友发表演说。1921年5月,刘海粟《日本新美术的新印象》由商务印书馆出版,序言由吕澂执笔(写于1920年2月1日)。1922年5月28日,30名学者和艺术家发起成立南京美术专门学校,吕澂也身预其间。同年7月,上海美专举办暑期学校,吕澂还讲授美学等课程。201923年7月前的某段时间,吕澂在江苏省立第一中学高三级讲授美学,所用讲义就是后来出版的《輓近美学思潮》。这时,支那内学院已经正式成立一年了,而吕澂还有余暇在学校里讲授美学,可见他在这个时期还没有完全忘情于美学。此外,我们还知道,吕澂在1921年5月16日,给陈适生的《罗素评传》写过一篇序21。只是到了1924年12月,吕澂给雷家骏《艺术教育学》写序时,他才说:“入世之教不可废美育,顺人所习,畅适其生,道在斯也。余昔颇主张之,年来荒疏,但闻有谈者,未尝不色然喜而愿一觇其究竟。余友马客谈君以治内学时时过从,尝携雷君新稿《艺术教育学》示余曰何如,余见其目,不禁又色然喜也。”其中“年来荒疏”四个字,大概才算是真正开始透露出吕澂对“艺文美学”有告别的意思。而这个意思的说出,是在作序的1924年12月。所以,说吕澂在1918年参预支那内学院的筹备工作以后“尽废旧学,专注于佛学研究”,是不精确的。另外,还有学人说吕澂后来翻译梵藏文唯识因明佛典,“缺乏西方那套逻辑与知识论的基础”,或“缺乏现代逻辑与知识论的基本训练”22,下结论也似稍嫌简单。从吕澂涉猎过德国实验美学和罗素哲学来看,他是接触过现代逻辑和知识论的。而且,只要我们稍微翻阅一下《美学概论》、《西方美术史》和《輓近美学思潮》这些书,就会发现吕澂对西方哲学和美学的了解程度是相当惊人的,他的介绍就像他后来编译的日本学人的佛学著作《印度佛教史略》、《佛教研究法》和《佛典泛论》一样,是极为严谨和精确的。在吕澂之外,欧阳渐比较看重的学生是黄忏华(广东顺德人,生卒年不详)。黄忏华早年也曾留学日本,为柳亚子南社社员(北京国家图书馆所藏黄忏华编著《现代哲学概观》一书封面上,题有“亚子我兄教正,忏华持赠”之语)。他的弟弟黄树因(名建)也是欧阳的学生,在支那内学院的学友里,最早一个学习梵文和西藏文。黄忏华本人,据说也学过梵文和西藏文,不过从他现在留下的佛学作品里,倒是不大容易能看出来。他不是常住内学院的教师,思想上兼有某些密宗和净土宗,甚至道教思想的成分,与院外的印光法师和太虚法师有往来,与内学院专一于研究法相唯识学有一定距离。不过,他一般被算作是资历最深最老的院友之一。黄忏华从日本回来后,曾经做过上海《新时报》和《学术周刊》的编辑。在这两个刊物上,他发表过一些临时性的补白、短评和白话诗。后来,他又把这些小东西搜集起来,编成一本《学术丛话》23。在《学术丛话》的“引言”里,他说到了自己当时在宗教、哲学和文学上的兴趣所在:“就作者个人说,文学方面,顶醉心的,是新浪漫主义当中的近代神秘主义;哲学方面,顶醉心的,是东方哲学当中的印度哲学;而最大的目的,是主张建立佛教的人生观;将来或者有一种具体的陈述,贡献大家。”这里所说文学上的“新浪漫主义”,指的是比利时戏曲家、诗人、哲学家梅特林克(MauriceMaeterlinck)和法国戏曲家、小说家罗曼罗兰(RomainRolland)代表的文学运动。《学术丛话》最后附有黄忏华写的八首新诗(白话诗),很有些意思。先看他的两首《我和你:赠白华》:“(一)我和你!/都是花,/都是阆苑的天葩,/都放过庄严灿烂的光华。(二)而今!我的花残了,/你的花也变做惨白的颜色。/雨打风吹,/何处容我们安息?/我的人生观!/是人生毫无价值。”诗题上的“白华”,指的是著名美学家宗白华(1897—1987)。宗白华曾经介绍黄忏华加入少年中国学会,后来黄忏华思想发生变化,怕影响学会的活动,在日本留学时又主动退出了24。汉文“华”和“花”相通,黄忏华就把自己描写成“残花”,谐“忏华”的音,而把宗白华描写成“惨白颜色的花”。从这首白话诗来看,黄忏华年轻时对世界和人生抱有很悲观的态度。这种态度,自然就与他后来栖心佛法的宗教家的精神怀抱很接近了。这还可以从他另一首诗《你是》里看出来:“(一)/你这样轻盈!你是纱吗?/你这样娉婷!你是花吗?/呀!不是花,不是纱;/原来是一朵明霞。/(二)你是哲学家吗?为甚么镇日的凝思!/你是宗教家吗?这样的大慈大悲!/恨我无天生的妙笔,画出这不语亭亭的好儿。”在《学术丛话》里,黄忏华介绍了法国哲学家孔德(AugusteComte,1798—1857)的实证主义哲学、英国哲学家格林(ThomasHillGreen,1836—1883)的新黑格尔主义宗教哲学和人生哲学25,虽然不很详细,但也可以看出他身上意图统一科学和宗教的精神。这与他当时所向慕的新浪漫主义的文学趣味,也是很合拍的。不过,对当时国内哲学界热中译介的排击科学的柏格森哲学和倭铿哲学的潮流,黄忏华却抱一种批评的态度。他希望当局者要注意先在哲学上“普及常识,少译柏格森《创造的进化》,倭铿《精神生活》一类书”26。他这种观点,在当时要算是一种“异议”。以现在的眼光看,他对普及哲学常识的提倡,还是很有见识的。黄忏华在《学术丛话》里许诺给读者的,对建立一种佛教的人生观“将来或者有一种具体的陈述,贡献大家”,最后有没有兑现呢?出版了《学术丛话》以后,黄忏华写了不少书和文章介绍西洋哲学和佛教教义及历史。在西方哲学和美学方面,他写了《近代美术思潮》、《西方哲学史》、《美学略史》、《哲学纲要》、《西洋哲学史纲》、《美术概论》等27。《西方哲学史》一书在封面上特别说明是“专供师范学校用”。黄忏华在此书的《序话》里说他编书的旨趣是:“编述者素来抱持一种目的,就是进一步结合西洋哲学,和东洋哲学树立一种调和而且一致底人生观,指示人生底高远的途径。不过编述者现今还在研究时代,学力还非常不充足,只好等将来再说。这里所有不妥当底地方,还希望贤明的学者,恺切指教。”商务在20年代初出版的一些师范用书,都不是现在所谓专家学者编的。比如编写《美学概论》28,写过很多介绍西洋哲学通俗小册子的范寿康,就不是吕澂那样的美学专家,他自己也承认在大学里也仅仅是听讲过一段美学课而已,不是讲美学的合适人选。所以,黄忏华说他自己学力不足,不一定是客气的说法。值得注意的是,《西方哲学史》的编述目的,与《学术丛话》“引言”里说的,还是一脉相承的。《美学略史》或者也是编译日本人的某种作品。黄忏华为它写了两行《卷头语》:“现今底中国,总要算是艺术底花不开,哲学底果子不结了。干燥的心田上,不是要浇上些水,帮助他发芽底机会吗?我很情愿做一个园丁,但是我对于园艺学底研究,太浅薄了;也许浇得不合宜,反而阻遏他底生机。那是要请大家原谅我教诲我的。”这些话的意思,与上面所引他在《西方哲学史》里讲的,是完全一样的。《卷头语》里这段话,好像与他书中叙述中世纪美学时说过的话有关:“依普通底见解,中世,是不毛底时代,艺术底花不开,哲学底果子不结。然而人类在这个期间,十分领会灵肉分离的经验,去准备后代底深邃底综合。在他底深处潜着底精神,他底活力,遂行很有生气底发育,预告文艺复兴底春天。”29从这些话里,我们可以看出黄忏华对当时中国学问界的批评,以及他勉励自己应持的态度。无奈当时从事稗贩的人多,很少有他那种有意为后人做铺垫,进行诚实和彻底介绍工作的人。平心而论,《西方哲学史》和《美学略史》都写得比较粗糙,《哲学纲要》更差一些。稍晚一点儿出版的《西洋哲学史纲》虽然稍好一些,不过严格地来说,黄忏华在西洋哲学译介和研究方面没有明显的进步。而且,他前前后后都是编译西人和日人的现成作品,而且限于概论类和史纲类书,没有对某一家、某一派之说作比较深入的研究和介绍,文字也显得比较粗糙,带有“赶活儿”的痕迹。这可能与他逐年把主要精力投入佛学研究有关。总之,在研究西洋哲学方面,黄忏华好像一直都没有迈出他最初给自己定下的“研究时代”。不过,与当时有些人不一样,他绝没有强不知以为知的时候。这是他在今天仍然教我们觉得了不起的地方。在支那内学院的院外学友里,还有一个在介绍西洋哲学方面,比黄忏华贡献更大的人物,这就是著名的哲学家、教育家李石岑(湖南醴陵人,1892—1934)30。李石岑也是留日学生,在日本前后一共八年,毕业于东京高等师范学校。回国以后,他在南方许多大学里教过哲学,还主编过上海《时事新报》的学术副刊《学灯》31,还有著名的学术评论月刊《民铎》杂志32,同时在商务印书馆编译所兼职。他后来又去德国和法国进修哲学,回国后思想发生很大变化,成了一个马克思主义者,宣传辩证唯物论。他关于西洋哲学的各种书也是以翻译和介绍为主,重要的有十几种33。他著译的书我看过不少,觉得最能代表他自己思想的,应算是《李石岑讲演集》、《李石岑论文集》和《人生哲学》这三种。1922年秋支那内学院成立后,李石岑即入院随欧阳竟无学唯识因明学。也许有人会问,他一个学西方哲学的,怎么会对佛家唯识因明学产生兴趣呢?据他自己说,原来是因为在日本留学时读了梁漱溟的《印度哲学概论》:“梁君在《印度哲学概论》上从唯识的见地,批评唯心唯物,谓‘唯物是执所分别者为本,唯心是执能分别者为本,唯识家则以分别、所分别归于识自体’。我那时看了,异常钦佩(那时我还未返国),便笃志于唯识。以为西洋哲学,有许多订正之必要,从唯识的眼光,去看西洋哲学,真有‘登东山而小鲁’的感慨”34。在支那内学院,欧阳渐告诉李石岑,唯识因明学立论严谨,出必有据,每下一字,费尽心思,含千斤之力。欧阳渐和吕澂还常叮嘱他,要他切莫随逐世风,把佛学比附西方哲学,轻谈佛法35。李石岑十分尊信欧阳竟无和吕澂的话,在佛学问题上,完全奉支那内学院的观点为金科玉律。《人生哲学》把支那内学院的《内学》年刊列为八种中文参考书之一,还请吕澂和聂耦庚两位内学院的学友校阅书稿36。书里叙述西洋中世纪哲学人生观,还有中国禅宗史一段,特别说明参考了欧阳渐《佛法非宗教非哲学》,还有《内学》第一辑里蒙文通的论文《中国禅学史》。至于文内未点名地化进了许多《内学》第一辑里欧阳渐的《今日之佛法研究》和《大品经大意》,还有第二辑里欧阳渐的《谈内学研究》,以及欧阳渐的《唯识抉择谈》和《佛法非宗教非哲学》原文的地方,熟悉欧阳作品的人,都能看出来,我就不再一一举出了。总之,民国时研究西方哲学的人里,看佛书的人虽然不少,而像李石岑这样完全守支那内学院家法谈佛学的人,以为只有欧阳渐和吕澂的佛法才是真佛法的,除了梁漱溟以外,真是不多见的。吕澂、黄忏华和李石岑都是留日学生,而在支那内学院院友里,还有留美学哲学的人,这就是著名的中国佛教史家汤用彤(字锡予,湖北黄梅人,1893—1964)。在西洋哲学和梵文方面,他的训练更系统,师承也更严格些。他是哈佛大学梵文学名家兰曼(CharlesRockwellLanman,1850—1941)的学生,哈佛研究院哲学专业毕业。关于汤用彤所受西方哲学教育,和他后来主要从事的中国佛教史研究之间的关系,钱穆有一段扼要中肯的评语:“锡予之治佛书,正多从中国典籍至西方哲学中悟入,而岂如近代专家之学即就佛书为佛学之所能同类并视乎?”37贺麟也说:“汤先生以缜密的头脑,渊博的学问,熟悉东西方哲学文学,学习过梵文及巴利文,以治印度哲学,承继他家传的佛学,并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学,同时他又得到了西洋人治哲学史的方法,再参以乾嘉诸老的考证方法。所以他采取蔡勒尔(Zeller)治希腊哲学史一书的方法,所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书,材料的丰富,方法的严谨,考证方面的新发现,义理方面的新解释,均胜过别人。他并且要采文德尔班(Windelband)写西方哲学史的方法,以问题为中心,写一部《魏晋玄学》。”38《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》两书,如何受过蔡勒尔和文德尔班的影响,倒是考据家一个很不错的研究题目。支那内学院正式成立时,汤用彤恰巧毕业回国担任南京东南大学教职。大约他正好赶上听欧阳竟无开讲著名的《唯识抉择谈》和《唯识八段十义》。从现在留下的欧阳竟无讲演、吕澂等笔记的《唯识讲义》39(标有每次演说的时间)看,当时讲到了南方上座部佛教的“九心轮”学说。南方小乘上座部佛学认为,一刹那间心的生起变灭,要经历九种状态变化,这九种变化如车轮一般前后相续变动不停,所以称为“九心轮”。这个学说,对法相唯识学是有很大影响的。记载“九心轮”的书,汉译佛典里有《解脱道论》,汉文佛书里有唐代唯识宗祖师窥基的《唯识枢要》。欧阳只知道《解脱道论》和《唯识枢要》里的说法,却不知道窥基记述的“九心轮”还可以在巴利文佛典《清净道论》和《阿毗达磨集义论》里找到。汤用彤把巴利文佛典里与“九心轮”有关的材料收集起来,把它们与汉文材料作了对比,用笺注《唯识枢要》有关文句的方法,写下《佛教上座部九心轮略释》40一文。他这个工作,和英国巴利文佛典权威里斯·戴维斯夫人(Mrs.C.A.F.RhysDavids)以及日本巴利文权威长井真琴的工作,是同样重要的。里斯·戴维斯夫人在1914年写过《佛教心理学》41,其中专门论述过“九心轮”,不过她不知道中文佛典里保存了类似的史料。长井真琴第一个校勘出汉文译本《解脱道论》,是巴利文《清净道论》的一个早期简编本。在整理中国佛学资料之同时,汤用彤对当时国内用西方哲学比附佛学的作法也有批评。在《评近人之文化研究》一文里,他说:“主张保守旧文化者,亦常仰承外人鼻息,谓柏格森得唯识精义。”42这多少是针对以太虚法师和梁漱溟等为代表的人说的。在同文中,汤用彤对梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书里蔑弃印度传统哲学,只以佛教来作印度文化代表的作法也有所批评:“至若印度文化,以佛法有‘条理可寻’,则据以立说。婆罗门六宗则因价值不高,屏之不论。夫文化为全种全国人民精神上之所结合,研究者应统计全局不宜偏置。在言者固以一己主张而有去取,在听者依一面之辞而不免盲从。此所以今日之受学者多流于固陋也。”这些批评和支那内学院在佛学研究领域提倡的务实求真的态度,基本上是一致的。汤用彤曾在《学衡》等杂志上译述《叔本华之天才主义》、《亚里斯多德哲学大纲》、《希腊之宗教》等文,与吴宓一起校对向达翻译的亚里士多德的《伦理学》,并开讲英国经验主义和大陆理性主义等课程,积极介绍西方哲学。这些文章和活动前人已有讨论,为免重复,此处就从略了。支那内学院院友里,参加《学衡》杂志的,除了汤用彤之外,还有哲学家景昌极(初名炎昭,后改昌极,字幼南,江苏泰州人,1903—1982)和史学家缪凤林(字赞虞,浙江富阳人,1899—1958)。他们两位在南京高师文史地部读书时,曾受学于史学名家柳诒徵,后又与柳氏合办《史地学报》和《文哲学报》,并同赴东北大学任教。哲学家刘伯明43编述《西洋古代中世哲学大纲》和《近代西洋哲学史大纲》44时,担任笔录工作的就是缪凤林。景昌极与希腊文翻译家郭斌龢合译过一册《柏拉图五大对话录》45,与钱堃新合译温彻斯特(Winchester)《文学评论之原理》(PrinciplesofLiteraryCriticism)46,他的《哲学论文集》(分上下册)47、《哲学新论》48和《名理新探》49等书,都是不偏离人情物理,论证严密,内容充实,文笔典雅,富于创见的佳作50。在《哲学论文集》、《哲学新论》和《名理新探》这三本书里,景昌极以佛学(尤其是法相唯识学)为主要的参照系,对中、西、印三方的哲学做了全面的评述。佛学在他眼里,只是一个“参照系”,不是绝对的真理,或完全不能批评的“圣言量”或“圣教量”。比如他在《哲学论文集》上册中说:“我今所倡,不曰儒术,不曰佛法,而曰克己利他之道德;不曰国故,不曰西学,而曰文理密察,能见其大之学问;不曰东方文化、西方文化,而曰以道德为本,以学问为用之文化。不立宗派,以其学为宗,不问所属,以其行为判。此之谓一切学问道德之科学化。”51这种眼光,已经不是欧阳渐原来那种“佛法非宗教非哲学”的讲法所能包括的了。《哲学新论》由“哲学总论”、“知识哲学”、“宇宙哲学”、“人生哲学”和“历史哲学”五个部分组成,书前有缪凤林的“缪序”和作者的“自序”。据“自序”说,这本书原是出自景昌极在成都大学哲学系和历史系任教三年间编的讲义,其中“人生哲学”一部,曾于成都单印为《人生哲学初稿》。我在中国社会科学院哲学所书库,曾见景昌极的《知识哲学初稿》一薄册,题“民国19年暑假草于成都大学”,此或为景昌极返南京后所印,内容与《哲学新论》中“知识哲学”大体相似。由此我想到在《人生哲学初稿》和《知识哲学初稿》之外,至少可能还有《宇宙哲学初稿》和《历史哲学初稿》。《哲学新论》一书,就是在这些“初稿”的基础上加工完成的。到今天为止,我没有见到《历史哲学初稿》,可是在北京国家图书馆文津街分馆普通古籍阅览室里,我发现有一本景昌极的《宇宙哲学初稿》,“卷头语”中有“19年初夏,幼南识于成都大学”的字样,内容与《哲学新论》里的“宇宙哲学”大同。而且这册《宇宙哲学初稿》上面,有很多墨批,经此墨批后确定的章节安排和文章字句,正好和《哲学新论》里的“宇宙哲学”相符。所以,我猜国图收藏的这册《宇宙哲学初稿》,大概就是当年经景昌极亲手墨批后交付出版商印行《哲学新论》里“宇宙哲学”的那个底本。景昌极在《哲学新论》的“自序”中说,此书“所根据者,唯是举世公认之经验的事实与推理的法则,而非一家一派之说。亦欲以天下之公言,成吾一家之言尔,岂遑崽崽多所顾忌?”以这种治学的精神,景昌极在书中对西洋康德、海格尔(即黑格尔)、新唯心论、新实在论、马克斯派(即马克思主义唯物史观)和现象学,乃至中国的宋明理学,以及支那内学院多年来积极整理讲习的印度法相唯识学,多有驳斥修正。其中虽有幼稚简单以及误解误释的地方,但书中贯彻的那种“所根据者,唯是举世公认之经验的事实与推理的法则”的精神,却是一种真正的哲学精神。景昌极于哲学方法一门,特重经验,而反对成立形而上学的本体:“吾们只就经验说明经验,一切问题,足可解决。更无待于一个莫名其妙,毫无意义的本体。”52对中国哲学,他批评说:“吾国文学最发达,故一般学者,多喜以文学的方法治哲学,哲学之受害实深。尝谓中国哲学为格言式,对联式的哲学,琐碎凌乱,含混笼统,是其大敝。观于各家之语录,庙堂之对联,当知吾言之不谬也。”53欲药斯弊,舍逻辑哲学的讲求莫由。于是,景昌极写了他的《名理新探》。这本书写于抗战期间,经过了多次修改,是景昌极最后一部主要的作品54。在这本书里,景昌极提出了他的逻辑哲学和