汤用彤先生中西兼研思想的特点与意义

汤用彤先生中西兼研思想的特点与意义

唐永仁一生致力于印度佛教、西方儒学、魏晋儒学和理学的研究。出版专著四部,文集三部,纂著二部,译著二部以及论文数十篇。其学术历程自1914年撰写第一篇文章《理学谵言》至1964年最后一篇论文《读<道藏>札记》发表,前后长达半个世纪。半个世纪以来,汤先生以其突出的学术成就,为后人留下了丰富的学术著述以及行之有效、堪称楷模的治学观念与治学方法。汤先生中西兼通,他善于将西方学术思想以及学术研究的方法运用于中国学术思想的研究之中,但却又不失中国学术思想所固有之特点。他强调学术研究的民族性,强调国故国粹对外来学术思想的渗透与影响,但又不抹杀外来学术思想对中国传统文化潜移默化的作用。他之所以不像那些主张“全盘西化”的人那样过分夸大外来学术思想的作用,正说明他对外来学术思想有着较为深刻的理解与把握。他“昌明国故,融会新知”的学术观念,不仅属于汤用彤先生个人之创建,而是中华民族文化思想融入世界学术思想史的一条最为基本的原则。汤先生虽然自1914至1918年在清华学校接受的是美式教育,后又留学美国四年,所接触者也大多为具有新思想新观念的同学以及西方一些著名的学者,但在其心目中,民族文化的根基却是根深蒂固的。一昌明时期的经验与成就(一)“融会性能未受”于学术之学术思想汤用彤先生著述丰富,涉猎中西,贯通古今,其著作既有对中国哲学史与佛教史的研究,也有对西方哲学的探讨。就其研究方法而言,则是以中体西用,融会贯通为基础,以沟通中西事理为手段,以发扬中华传统文化为目的。汤用彤1922年于哈佛大学获哲学硕士学位后旋即回国,同年在《论衡》十二期发表《评近人之文化研究》的文章,文中汤先生指出时下国人在文化研究中所存在的不良倾向有三:一是“诽薄国粹者”。这些人主观臆断,义气用事,把诽薄国学,辱骂古人作为进阶之道,对中国传统文化采取全盘否定之态度。二是“输入欧化者”。这些人对西方文化未作全面系统之了解,盲目接受,缺乏理性之认识。可以说,对这种全不顾中国国情与文化背景的盲目输入与比附,汤先生深恶痛绝。三是主张“保守旧文化者”。大抵以为国故精粹,舍我其谁,这些人认为西方文化与科学气数已尽,亚洲文化必当代之而起。对于这种浅隘的学术观点,汤用彤指出其弊病有二:一是“浅隘则是非颠倒,真理埋没;浅则论不探源;隘则敷陈多误。”他举时人“谓中国不重实验,轻视应用,故无科学”之论调予以反驳,认为:“欧西科学远出希腊,其动机实在理论之兴趣。亚里士多德集一时科学之大成,顾其立言之旨,悉为哲理之讨论。即今日科学曷尝不主理性。如相对论虽出于理想,而可使全科学界震动。数学者,各科之基础也,而其组织全出空理。”(P183)既然科学的发展首先需要创造性的理论与思想,而这一点也正是国人所极为欠缺的。希腊哲学的发展带动了西方科学的兴盛,而中国所缺乏的恰恰是理性的哲学思考,故科学亦难发达。因此,汤用彤认为,中国无科学并不是不重实验,轻视应用,而是“于数理、名学极为欠缺”之缘故。二是“时学浅隘,故求同则牵强附会之事多”。学识之浅陋狭隘是造成时人牵强求同的主要原因,作为具有浪漫精神的哲学家叔本华,其思想又怎么能说是受到印度思想文化的影响呢?如果从比较研究的角度讲,汤用彤认为叔本华“言意志不同于佛说私欲,其谈幻境则失吠檀多真义,苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世,源于无常之恐惧;叔本华悲观,乃意志之无厌。”(P184)视野的宽狭固然是影响学术研究结论科学与否的重要因素,但研治学术的态度则往往会造成研究者主客观研究的偏差。“夫取中外学说互为比附,原为世界学者之通病。然学说各有特点,注意多异,每有同一学理,因立说轻重主旨不侔,而其意义即迥殊,不可强同之也。”(P184)强同则失之偏颇,则陷于激进,但反过来讲,强为区别也同样会犯上述之错误。这也正是国人对西学趋之若骛,而对国学轻慢薄骂的重要原因。“昌明国故,融会新知”的学术思想贯穿于汤用彤一生之学术研究中,无论是《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》这样一些“最有权威之作”;还是那些一事一议的单篇论文,无不渗透着汤先生在这方面的锐智与思考。发表于1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号上的《文化思想之冲突调和》,便全面论述了如何接受外来文化的有关问题。汤先生认为,二战以来,关于外来思想文化与本土文化的接触,有两方面的问题应引起我们的重视:“一方面我们应该不应该接受外来文化,这是价值的评论;一方面我们能不能接受外来文化,这是事实上的问题。”(P186)汤用彤认为,这两个问题都比较复杂,均涉及到文化本位与变异的问题。外来思想文化的输入既不可能被本土文化完全同化,相反,也不可能使本土文化失去其自性特质,“融会新知”的过程实际上就是中西文化相互借鉴与影响的过程。汤先生反对时下所盛行的三种说法,一是演化说。即主张“人类思想和其他文化上的事件一样,自有其独立之发展演进。……完全和外来思想文化无关。”(P187)这种观点拒绝外来文化的输入,最容易形成思想文化意识上的狭隘民族主义倾向,如此也就不可能做到“融会新知”。既然无新知融入,那么“昌明国故”也就无从谈起。二是播化说。认为一个国家或民族的文化思想,都是自外面输入进来的,或认为这种外来文化思想总可以完全改变本土文化的特性与方向,这种观点似乎又极易刺激起国民思想文化意识中的自卑情绪,随之而产生的便是在思想文化接受方面的“全盘西化”。三是批评派与功能派。这两种观点都反对播化说,故汤先生说:“批评派的人或者功能派的人以为外来文化与本地文化接触,其结果是双方的,而决不是片面的。外来文化思想和本地文化虽然不相同,但是必须两方面有符合的地方。所以第一,外来文化可以对本地文化发生影响,但必须适应本地的文化环境;第二因外来文化也要适应本地文化,所以也须适者生存。外来文化思想也受本地文化的影响而常常有改变,然后能发生大的作用。”(P188)改变是双方的,而这种改变,也正是不同国家民族间思想文化融会贯通的过程。就像葡萄与棉花是从西域与印度移植而来,但中国的葡萄与棉花,已经不再是移植以前意义上的东西;印度佛教的传入也是如此,其之所以为中国人所接受,显然是在其传播的过程中融入了中国人固有的思想与观念。故此汤用彤说:“举两个例子来证明罢。第一我们知道中国灵魂和地狱的观念不是完全从印度来的。但佛经里面讲的鬼魂极多,讲的地狱的组织非常复杂,我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。”(P189)第二个例子便是念佛。按佛教之原义,念佛是坐禅的一种形式,并不是我们所理解的口唱佛名。而中国人则把念字的意思本土化,理解成口念佛名,因此也便失去了佛教原来的意思。但佛教为了传教的方便,还是枉开一面,以后也便成为一种固定的规制。由此可见,汤用彤是把外来思想文化的整个传播过程,看作是一个与本土思想文化相互借鉴与影响的连续的整体,而这个整体又可分三个具体的阶段。一是因为看见表面的相同而调和;二是因为看见不同而冲突;三是因为再发现真实的相和而调和。从整个的过程来看,这是一个由表及里,由浅及深的接受程式。这种程式的运作往往又是外来思想文化与本土思想文化相互影响与借鉴的由感知到理性的过程。虽然中外文化思想在其相互融合的过程中互有变化消长,但是本土文化思想对外来思想文化的同化往往又使其在整个思想文化的传播过程中占有主导的地位。外来思想文化中那些适应中国本土思想文化的部分,遂得以继续生存发展,而那些不适应或者与本土思想文化相悖的部分,则自动退出思想文化传播的过程,这就是汤用彤所说的“融会新知”。“昌明国故,融会新知”是汤用彤基本的治学理念与态度。所谓“国故”,即中国传统思想文化之精髓;而“新知”则并非仅仅是指外来思想文化,而本土思想文化演进的过程,实际上也是一个“新知”不断替代“旧知”的过程。这种替代实际上是一种继承与发展的关系,因此,其中仍然渗透着“融会新知”的因素。汤用彤认为,无论是历史还是学术思想的演进,均有其渐进性与继承性,故考察学术与历史以及社会政治与学术思想之间的关系,是其整个学术思想中一个非常重要的环节。对于任何一种学术现象,包括外来的学术思想,都不能孤立的去看,本土学术思想的产生发展自然有其渐进性与继承性,而外来的学术思想,也同样面临着一个与本土学术融会贯通的问题。汤先生在谈及魏晋玄学发生发展的有关问题时说:“夫历史变迁,常具继续性。文化学术虽异代不同,然其因革推移,悉由渐进。魏晋教化,导源东汉。王弼为玄宗之始,然其立意实取汉代儒学阴阳家之精神并杂以校练名理之学说,探求汉学蕴摄之原理,扩清其虚妄,而折中于老氏。于是汉代经学衰,而魏晋玄学起。故玄学固有其特质,而其变化之始,则未尝不取汲于前人前代之学说,渐靡而然,固非骤溃而至。今日而欲了解玄学,于其义之所本,及其变迁之迹,自不可忽略也。”(P214)汤用彤对某一学术现象或学术问题的研究,不仅善于明其然,而且更善于明其所以然,他对魏晋玄学与汉代学术之关系除在彼此之事理上加以考察外,还对这种学术思想之所以会如此演进的理由作了剀切的分析,这种分析除适用于汉代经学向魏晋玄学演进这样一种个别的学术现象外,同时对整个学术思想史的演化也会带来有益的启示。汤用彤认为,学术变迁的理由有两点应引起我们的注意:“一则受之于时风,二则谓其治学之眼光、之方法。新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片段之言论,而不能有组织完备之新学。故学术、新时代之托始,恒依赖新方法之发现。”(P214)汤用彤所说的新方法,即是建立在其“昌明国故,融会新知”的研究原则之上的。如果没有这样一个基本的原则作为指导的话,学术发展演变的前因后果也就不可能明察,对某一学术现象或学术问题的研究,也就只能做出支离破碎地臆断与推测,也就不可能形成科学完整的学术研究体系,即汤先生所说的“而不能有组织完备之新学。”当然,学术研究除有其指导性的原则外,还须有具体的研究方法,这些方法除受制于时风、环境以及外来学术思想的影响外,关键还要受到研究者学术思想与学术观念的制约。汤用彤把“昌明国故,融会新知”作为自己学术研究的指导思想,故其新眼光与新方法也就不可能超越这样一个基本的原则,即对于本土思想学术之生成与发展,汤用彤注意从纵的方面考察其继承与革新的关系,注意古今学术思想的比较研究;而对于外来之学术思想,则注意其横的比较分析,注意考察中外学术思想的异同。就前者而言,汤先生主要侧重于中国学术史前后的继承与发展的关系;而对于后者来讲,汤先生关注的主要问题则是中土学术文化对外来学术文化的吸收改造以及外来学术文化对中土文化的借鉴与适应。二者虽然取径不同,但目的却一致,即都涉及到“国故”与“新知”融会贯通的问题。(二)汤先生文化内涵重释对于魏晋玄学以及玄学与佛学关系的研究,汤先生用力颇深,对于魏晋玄学的流变及其特质,他曾不止一次考其源溯。在《魏晋玄学论稿》所收《读<人物志>》一文中,汤先生说:“汉末晋初,学术前后不同,此就可《人物志》推论之。”(P201)至于为什么把《人物志》作为评鉴汉末晋初学术不同的依据,汤先生认为:“《人物志》者,为汉代品鉴风气之结果。其所采观人之法,所分人物名目,所论问题,必均有所本。”(P203)《人物志》为形名家之著作,其品评人物也存在着一个由形之所显而察其心之所蕴的问题;其所讲“能知精神,则穷理尽性”以及承认甄别人物,论神最难的话,与晋初玄学的产生有着直接的关系。汤先生据此立论,据汉末清议渐化为晋初清谈之事实,考察《人物志》一书在这种演化中所起的作用,也足可看出其在学术研究中对前后之学术继承借鉴关系的重视。汤用彤认为《人物志》是正始学风中最具代表性的作品,当然,这种涉言玄远而不及人事风气的形成,一方面是因其学理之自然演进,而另一方面则是时事之所促成。前者属于学术的自然演进的问题,而后者则属于时风对学术发展所产生的影响。汤用彤认为,汉末清议转而演变为魏初清谈的主要原因,除学术的自然演进外,东汉的党锢之祸,以及司马氏的历世猜忌也起到了至关重要的作用。如此便将整个学术的迁变放置于时世的变化这样一个大的社会政治背景中加以考察,使学术问题的研究同时具备了自身之规律性以及与社会政治背景相关的双重属性。汤用彤之所以对学术发展过程中的每一种学术现象与问题都作缘枝振叶,溯源求本的探求,主要的原因是他坚信学术的发展是一个因革推移,悉由渐进,“汲取于前人之学说,渐靡而然,固非骤溃而至”的过程。而“昌明国故”就是要在这种推移渐进的过程中找出学术发展彼此吸收借鉴的因素,以发见民族文化自身之发展规律及其对外来学术思想所产生的影响。发表于1914年9月至1915年1月《清华周刊》第13至第29期上的《理学谵言》,是汤先生在清华读书时的作品。此时清华为一洋化学校,汤先生在吸收西方新学的同时,对于“中国四千年之真文化真精神”的理学也给予了充分的关注。他希望以理学之精神改良拯救社会,表现出汤用彤对中国传统文化的充分自信。汤先生认为:“吾国于世界上号称开化最早,文化学术均为本国之产,毫不假外求,即或外力内渐,吾国民亦常以本国之精神使之同化,而理学尤见吾国之特性。”(P28)汤用彤并非为一纯粹的本土思想文化至上论者,外来学术思想被本土学术文化同化吸收,在汤先生看来方才能够显示出本土文化之特性。但时人却偏于表面,认为外来文化高于本土文化,主张全盘西化,并以此来抹杀中华民族之真文化真精神。为此,汤先生分析原因说:“盖吾辈类无深入之理想,取毛取皮而不究其根源,即如今日国学之不振,亦未尝非由于此病。自西化东渐,吾国士夫震焉不察,昧于西学之真谛,忽于国学之精神,遂神圣欧美,顶礼欧学,以为凡事今长于古,而西优于中,数典忘祖莫此为甚,则奴吾人,奴吾国并奴吾国之精神矣。”(P32)汤先生并不是害怕西学东渐,而是希望国人对外来学术思想有一个正确的态度,而这种正确的态度既不是拒外来学术于国门之外,更不是数典忘祖全盘西化,而是用本国学术思想之精神同化融会外来学术思想。《理学谵言》作于1914至1915年,其时汤先生也只不过二十二岁,尤其是此文的写作又是出于其对时人菲薄国学的驳难,故字里行间也便充满着汤先生对理学的无限的激情。因此,文中对理学价值地位的定位,也往往带有其很强的感情色彩。如在理学与科学,理学与教育孰更于国运有所裨益这一问题上,汤先生显然是做出了更有利于理学的判断。如他说:“不置夫以古之理学与今之科学比,则人咸恶理学而求科学矣,不知理学为天人之理,万事万物之理,为形而上学,为关于心的;科学则仅为天然界之律例,生物之所由,驭身而不能驭心,驭驱形骸而不能驱精神,恶理学而乞灵科学,是弃精神而任形骸也。国人皆恶理学,则一国之人均行尸走肉耳,国乌得国乎?噫,金瓯不圆,陆沉有日,坐而思之,能无慨然。”(P1)不过,汤先生文中所讲科学之涵义是否即为西学的代称,如若这样的话,汤先生如此首肯理学也就不足为怪了。关于这一问题,《理学谵言》中的另一段话似乎能给我们提供有益的启发。“故吾辈有志救国不可不发愤图强,发愤图强不可不除偷怠之风,除偷怠之风不可不求鞭辟入里之学,求鞭辟入里之学,求之于外国之不合国性,毋宁求之本国。”(P29)以孔德为代表的理学在汤先生看来既可治国人之情滞性惰,又可使国人言行谨严。故汤先生讲“故欲救吾国精神上之弱,吾愿乞灵于朱子之学。”汉晋以来佛教在中国的传播,以及与中国学术思想之间的关系,也是汤用彤所致力研究的课题。研究中国佛教史,须涉及到印度佛教融入中土文化以及中国文化对佛教的融摄改造等诸多的问题。源的问题从总体上来说比较容易解决,如佛教系从印度传来,而非中国土生土长的宗教形式。但如果佛教在其流传过程中的许多环节,尤其是涉及到与中国思想文化融摄互补的问题不能科学解决,往往也就不可能做到正本清源,这其中仍然涉及到中土文化与外来文化的分断问题。而汤用彤从实证的角度出发,对佛教在中国的传播以及与中国传统文化融合的诸多环节进行分析研究,从而探明“国故”与“新知”之间的相互转化与利用的关系。在《汉魏两晋南北朝佛教史》之第五章《佛道》之“精灵起灭”中,汤先生从比较佛道关系的角度,论述了佛教初传对道教的依附以及道教依本身之特点对佛教的融摄。汤先生认为:“汉代佛教最重要之信条为神灵不灭,轮转报应之说。”(P62)又说:“当东汉之世鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果,遂亦误认为鬼道之一,内教外道并行不悖矣。”(P63)世人之所以将佛教所讲三世因果误认为是鬼道之一,正说明外来佛教在中土流传与本土思想文化观念有某种契合之处,而这种中外文化的契合,也正是造成内教外教并行不悖的直接的原因。汤先生还进一步引证《史记·封禅书》以及王充《论衡》等典籍多记敬鬼事神之事来阐明佛教与道教相资为用的事实。这样便为我们客观正确的认识初传佛教的特质以及与中国本土思想文化之关系,提供了很好的依据。在同章之《禅法之流行》一节中,汤用彤认为佛教之禅法,尤其是持息念,与中国方士之吐纳之术也有着密切的联系。他引桓谭《仙赋》、王充《论衡·道虚》以及荀悦《申鉴》等文后说:“长息短息亦见于《安般守意经》,道家之吐纳,固不能仅据此而谓其必因袭佛家之禅法。但当世《安般》禅法之流行,必因其与道术契合,则似无可疑也。”(P68)对于道家之吐纳与佛教《安般》禅法之关系,汤先生虽然难以做出其孰先孰后的判断,但二者之契合所造成的禅法在这一时期的流行,在其看来则是无可怀疑的。汤先生对中外学术的互补互鉴常持以公允之态度,不因学术之外来而掩其长,更不因学术之本生而护其短。在谈到《太平经》与佛教之关系时,汤先生认为有三事应引起我们的注意:一是《太平经》反对佛教;二是《太平经》窃取佛教之说;三是佛教在汉代被视为道术之一。第一个问题反映了佛教初传与道教的对立,实际上也是与中国本土文化的对立。第二个问题尤为重要,似乎可以从中看出道教对佛教的融摄与吸收。故此汤先生认为:《太平经》所撰采摭极杂,远及夷狄之文。“故其经中虽不似后来道书中佛教文句连篇累纸,但亦间杂浮屠家言。如本起、三界,疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹,颇似袭取释伽传记。”(P75)第三个问题是国人对外来文化的一种心理认可,而这种认可则是建立在以本土文化为准则的基础之上,实际上这也是外来文化适应本土文化的一种必然的结果。此亦足以印证汤先生在《文化思想之冲突与调和》一文中所说:“不但本土文化发生变化,就是外来文化也发生变化”这样的论点。我们发现,汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中使用了“佛道”与“佛玄”这样的术语,大概在汤先生看来,汉代佛教与道教结合紧密,观念名词融摄互补,佛教之基本思想已经受到道教思想的浸润与影响,故称谓也往往随其演化之势而名之。因此,他在此书之第五章专拟“佛道”之名,对佛教与道教之关系进行了深入细致的比较研究。汤先生此处所说“佛道”,并不是佛教与道教两个独立的名词的合称,而是就当时佛教之性质而言的。鉴于此,汤先生一直从道佛比较研究的角度,希望对此时佛教之性质属性做出一个较为科学的界定。他从佛教此时之宗教仪轨、僧人行事、讲经与译经等不同的方面入手,探讨了此一时期佛教流传过程中对道教的借鉴与吸收。在汤用彤看来,在性质上“多在其记佛法初来史事也”的《理惑论》一书,对初传佛教的解释更是借用了中国本土文化———道教的许多固有的名词与概念。故汤用彤讲:“牟子鄙养气辟谷,而服膺《老子》之经,以之与佛法并谈。是亦已见汉代以来,旧佛道之将坠,而两晋新佛玄之将兴。”(P105)牟子的《理惑论》对此一时期的学风的转变无疑起了重要的作用,但这还不是问题的关键,在佛道向佛玄转化的过程中真正起重要作用的还是其后的阮、嵇、何、王等人。鉴于此汤先生分析说,汉献帝初平四年后,牟子作《理惑论》推崇佛法。“其后约七年而阮嗣宗生,约二十年而嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死于魏正始十年(公元249),在阮生后三十九年,上距牟子作《理惑论》时至多不过五、六十年。此五十余年中,中华学术生一大变化,此后《老》、《庄》玄学与佛教玄学相辅流行。”(P85)汤先生从学术继承因袭的角度,不仅探讨了本土学术思想由道及玄的迁变,而且把外来之佛教也放置于这种迁变的过程中予以考察,这样便为我们认识中外思想文化的互补互鉴提供了有力的依据,对“国故”与“新知”的关系也便有了更为明确的认识。在《魏晋思想的发展》一文中,汤用彤在谈及魏晋时代思想的形成时,指出可以成为问题的有两点:“(一)玄学的产生是否受佛学的影响?(二)魏晋思想在理论上与佛学的关系如何?——或是这种外来宗教何以能为中华人士所接受?”(P296)汤先生从玄学发生发展的实际情况进行考察,认为新学(玄学)的产生有两方面的因素,一是《周易》、《太玄》所确立的“天道观”;二是刘劭《人物志》所涉及到的“形名”理论。除此之外,“自然”与“名教”之辩;体用本末之关系;圣人之人格等,也成为促成新学(玄学)产生发展的重要因素。在汤用彤看来,玄学的发展是中华学术的自然的演进,与外来佛教并无直接之关系。故此他说,“我的意见是:玄学的产生与佛学无关,因为照以上所说,玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教到是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可以说是玄学。而佛学对于玄学的推波助澜的助因是不可抹杀的。”(P304)外来学术从根本上讲不可能彻底改变本土学术思想的性质,这也是民族文化之所以既具备特殊性,同时又具备普遍性的一个非常重要的原因。与民族文化相比,外来文化则是最容易变异的,这种变异也并非完全是出于一种自愿的动因,而是为适应本土文化而不得不采取的一种应变的措施。而对于中国的士人来讲,只有把外来学术思想改造的更加本土化,这样才能消除其接受心理的障碍。有关这方面的问题,汤先生在《言意之辨》一文中作了类似的阐释。他说:“玄学之发达乃中国学术自然演化之结果,佛学不但只为其助因,而且其入中国本依附于中华之文化思想以扩张其势力。大凡外国学术初来时理论尚晦,本土人士只能作支节之比附。及其流传甚久,宗义稍明,则渐可观其会通。此两种文化接触之常例,佛学初行中国亦然。”(P228)至此,汤先生“昌明国故,融会新知”之义已甚为明显,即“国故”是民族文化之精粹,而“新知”则为本土文化或外来文化之新思想新观念。二推证论仍有争议(一)汤先生之疏证汤用彤先生在其《言意之辨》一文中,在谈及有关学术的迁变时指出有两点应引起我们的重视:“一则受制于时风。二则谓其治学之眼光、之方法。新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。故学术,新时代之托始,恒依赖新方法之发现。”(P214)对于学术的迁变,我们自然应该首先考虑的是其之所以发生变迁的社会政治环境,任何一种学术思想、学术观念的形成,均与此有关。但缺乏新眼光与新方法,对于研究者来讲,则不能科学准确地将有关学术问题客观科学地呈现给世人。汤用彤学术研究的总的原则是追求中体西用,但在具体的研究方法上,则又十分重视史料的收集与利用,结论得出的过程往往也是材料分类梳理利用的过程。汤先生从不作无根据之妄测,他认为:“凡治史者,就事推证,应有分际,不可作一往论断,一快心目。”(P18)对于汤用彤这种严谨的治学态度,钱穆以及季羡林诸先生都曾给予高度评价。钱穆认为:“锡予为学,必重全体系,全组织,丝毫不苟。”(《忆锡予》)贺麟也称汤先生所作《汉魏两晋南北朝佛教史》一书,“材料丰富,方法严谨,考证方面的新发现,义理方面的新解释,均胜过前人。”(P22)大概贺麟所谓考证方面的新发现,义理方面的新见解,即汤先生所说的新方法新思想。1938年首次由商务印书馆发行的《汉魏两晋南北朝佛教史》,是汤先生众多学术著作中最为重要的学术著作之一。此书对佛教在中国发展过程中的一系列与中国本土思想文化有关的问题进行了深入细致的探讨与疏证。如其在谈及佛教入华的诸种传说时,先列其传说之出处与文字,然后据其所拥有丰富之材料与敏见一一指陈驳证。在一些通常世人知其妄而又不知其所以妄的问题上,汤先生推演缜密,表现出一个学者严谨的治学态度。如在“伯益知有佛”一节中,汤先生认为:“刘宋宗少文《明佛论》曰:‘伯益述《山海》:天毒之国偎人而爱人。郭璞传云:古谓天毒即天竺,浮图所兴。偎爱之义,亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。”汤先生认为,仅就此偎人爱人之义不足以明三五之世已闻佛法。天毒偎人爱人之语,见于《山海经·海内经》,而刘歆所上《山海经》起初也只不过十八篇,其《海内经》及《大荒北经》皆进在外,世人早疑其伪。并且《海内经》之原文是:“东海之内,北海之隅,有国名曰朝鲜、天毒,其人水居,偎人爱人。”据此汤先生认为:“朝鲜、天毒同谓在东海之内,北海之隅,其荒诞无稽,盖亦可知也。”(P1-2)汤先生之疏证有两点似应引起我们的重视,一是考其出处,证其真伪。所谓“天毒之国偎人而爱人”之语出自《山海经·海内经》,而刘歆所上《山海经》起初并不包括《海内经》在内,故《海内经》疑为后人伪作羼入,因此,文中所记也就不可以将其拿来作为证明佛教在中国流传的证据。二是从地理概念上来讲,文中称朝鲜与天毒均在东海之内,北海之隅,此种结论,稍具地理常识者便可断其虚妄,又怎么能以此来说明佛教在中国的流传呢?又如在“周世佛法已来”一节中,汤用彤认为,三国时谢承的《后汉书》是记载佛陀生平最早的汉籍,然其记载佛陀周庄王十年甲寅四月八日出生的文字实属有误,因为据史纪年,周庄王十年并非甲寅。像这些有案可及且有史可查的材料,汤先生均将其作为发覆伪证的依据,从而为其论点的确立,奠定了基础。材料的虚伪固然能成为其驳证的依据,但对于论点的形成汤先生往往也据实推论,让读者不仅知其然,更知其所以然。在分析作伪材料者之心态时汤先生说,后世因佛、老之争正统,固释伽与老子之生年遂愈推愈远,至于唐法琳《破邪论》引《周书异记》所言佛陀生于周昭王之世更是荒诞不经,因为《周书异记》本身就是伪书。然后汤先生用法琳上书驳傅毅的一段话,揭示出世传周昭王时佛法已来之根由。汤先生说:“又按唐法琳上书驳傅毅曰:‘周世佛法久来,生盲人云,有佛祚短,良可悼矣。’我国反对释教,咸以其能短祚为言。如佛果生于周初,而且亦行于中国,则周祚八百岁,可以塞反对者之口。此虽不必为僧人言佛生周初之唯一原因,而后来释子之所以坚执此说,其故想在此也。”(P3)在《汉魏两晋南北朝佛教史》《永平求法之考证》一章中,汤用彤认为依类型以及人事损益之不同,有关永明求法之传说可分为三系:一是《牟子》系。“此系记载谓汉明感梦遣使,于月支写经而归,并图佛像。”(二)是《化胡》系。“此据求法之说,羼入佛陀成道涅般木之年,以证其运在老子之后。”(三)是《冥祥记》系。“此于原说又增记摩腾等来华译经,使者为蔡忄音一人,而非张骞等三人。”(P14-15)从汤先生所列三条传说来看,《牟子》强调遣使、写经,而《冥祥记》系则又增益西域僧人来华译经传教,因此,从整个佛教传播的过程来看,似乎显得更为圆满。而《化胡》系则重点在于争释、老之先后,这无疑又是佛教在中国流传影响日益深入之确证。汤先生在考证永平求法之真伪之前,首先列此时学界有关佛、道问题之主要争论焦点,也就是说,把对具体学术问题的讨论放置于一个大的学术背景之中,这样不仅可以看出疏笺考证之重要,而且也可通过考据为一些重要学术理论的解决提供理论上的依据。关于永平求法之真伪,汤先生认为有三点值得怀疑:其一是“感梦遣使,事颇神奇”。其二是西汉哀帝时中国已有奉佛人士之记载,因此,感梦应问,遣使求佛,应是谰言。其三是遣使三人中张骞其人可疑。骞为西汉人,东汉或有同姓名者,但西游相同,值得商榷。有关第一个问题似无须解释,感梦求法实为突兀荒唐,令人难以信服。第二个问题,汤先生引西汉哀帝时鱼豢《魏略·西戎记》之伊存受经、楚王设馔奉佛事证明“故此时已有奉佛者在”。即使如此,也就不存在一个汉明帝感梦求法的问题。第三个问题是东汉虽亦有名张骞者,但其西游之事迹与西汉之张骞同,故造此事者必有移花接木之嫌疑。虽然如此,汤先生并未因此彻底否定汉明感梦求法一事,他认为,汉明感梦求法故事虽为可疑,但却不能以此断定《牟子》《经序》所传毫无根据,后世附会、误传加之书阕,故有妄度之处,故汤用彤说:“凡治史者,就事推证,应有分际,不可作一往论断,以快心目。”(P14)汤先生此论为治史者最基本之态度,明其妄者需借助于材料的推证来实现,疑其妄而又不能借发见新材料证其妄者,则不宜妄加推断,如此则陷入学术研究虚妄不实之环套。因此,求真纠妄不仅需要研治历史者严肃认真之态度,而且也需要不断发见之新材料新证据。(二)关于“俗讲”的讨论及回应汤先生一生十分注重学术资料的积累,据汤一介先生讲,汤用彤一生留下了六十八本读书笔记,其中解放前四十六本(因有三本丢失,现存四十三本),主要是研究中国佛教史、印度哲学史和魏晋玄学时所用的资料摘抄。解放后二十五本,其中《读佛藏札记》十六本,读《道藏札记》八本,有关印度哲学的资料一本。汤先生还有大量的读书按语,内容也多为佛教以及佛教与中国学术思想之关系方面的东西。除此之外,汤先生还留下了近二十份研究提纲和演讲提纲,内容也多为中印哲学以及宗教史的研究。汤先生重视资料的积累以及对所掌握资料的考辨利用,无疑都是其学术研究敢于发覆前人之成见,孤明先发的重要原因。汤先生之研究风格则是不为烦琐之言,行文简洁而又透析清楚,材料之举证往往也是观点之演出,很少有脱离材料的宏观推论,点石成金,滴水映像。如发表于1961年6月号《新建设》上的《何为“俗讲”》一文,汤先生在引证日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》(《大正藏》56卷)的有关材料并予以疏证说:“据圆珍文,俗讲当为对未出家的人所讲,而僧讲当为对出家人所讲。《通鉴·唐纪·敬宗纪》胡三省注曰:‘释氏讲说,类谈空有,而俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而已。’也是把对僧人讲的与对俗人讲的分开,而且‘俗讲’与‘僧讲’之内容之所以有异,就在于听讲的人的不同,‘俗讲’所讲自必较为通俗。且如圆珍所言,未出家者不得听‘僧讲’,而出家者不得听‘俗讲’。定为禁令,违者当受‘官责’。”(P315)圆珍是唐代入中国求法的日本僧人,其所记载大致可以作为立论之材料使用。另外,《通鉴》胡注中也涉及到圆珍“只会男女劝之输物,充造寺资,故言俗讲”之类的内容。故汤先生对“俗讲”的解释,应该说是理据充分的。在此之前,日本的道端良秀在其《唐代佛教史之研究》(1958年日本出版社出版)中,也有关于“俗讲”的论述,不仅其文过长,且未用圆珍之新材料,这在汤先生看来,都是存有缺陷的。汤先生此文全篇也不过一千余字,然而却解决了学界有关僧、俗二讲的大问题,故邓广铭先生讲:“几十年来,研究‘俗讲’发表了那么多文章,对何为‘俗讲’都不大明确,但汤先生这篇文章,可以说把问题说清楚了。”汤先生说清楚了什么是“俗讲”之后,对一些尚且存有疑问的问题,比如说有的学者将“押座文”作为“俗讲”的组成部分,那么“僧讲”里面是否也有“押座文”,还是圆珍的记载有问题,汤先生就此认为“当继续研究”。我们且不说此问题有无继续研究的必要,但汤先生不以所见强加于人的治学的态度,还是令人佩服的。在《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章《汉代佛法之流布》之《汉代佛法地理上之分布》一节中,汤先生就佛教来华的途径以及地理上的分布情况进行了认真细致的考察,他认为:“佛法来华,先经西域”。其主要理由是:一、范晔《后汉书·西域传》常记载有西域之月氏、安息诸国来华贡献的事情;二、支谶、安清等人之译经地点多在北方之洛阳一带;三、佛教由北传南则是由于楚王英之被废徙。楚王英所徙地点为丹阳泾县,当时从行者达数千人,故后来丹阳人笮融大起佛寺于徐州、广陵间盖与此有直接联系。鉴于此,汤先生认为:“佛教入华,主要为陆路。”当然,汤先生此论并非是说佛教入华陆路为其唯一之传播途径,有关海上传入的问题,汤先生也有涉及,这主要是针对梁启超、伯希和佛教兴于南而非由于北之观点而发。据此汤先生列五事予以驳证。第一,楚王英为我国佛教史上信佛最早且最为显著之人物,他于汉光武帝建元二十八年(公元52)始就国,梁启超认为其染佛教不在洛阳,而在楚地,此说不可通。第二,汉世安世高在洛阳译经,“听者云集”,对此汉晋之史籍明文有载,其行化江南吴粤以及由此所形成之传说,亦并不足以证明梁启超所谓佛教盛于南。第三,襄楷原籍山东,山东与洛阳之交通较之与江苏更为便捷,其所说《四十二章经》必来自洛阳,伯希和据此言佛教由江苏传之山东,亦不可信。有关这方面的问题,汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分《魏晋南北朝佛教》之第六章《佛教玄学之滥觞》中也有论及。在汤用彤看来,佛教至三国时就其传播的地域性特征来看,的确存在着两个中心,一个是北方的洛阳,而另一个则是南方的建邺。当然,洛阳之佛教悉经陆路而至,此问题在前汤先生已论之甚详。但建邺的佛教是否真的像有些研究者所说的那样系由海上传来,对此汤先生认为:“建邺佛教是否多自海上传来,不敢断言。”他举证《吴志》未载与西域海上交通事断定,此间与西域海上往来并不频繁,因此,对于像这样史料欠缺的问题的讨论,汤先生并未以主观臆断以快耳目。佛教传播过程中有部分僧人由海道而至,与佛教由海上传入并不是一个概念,虽然康僧会来自交趾,但在汤用彤看来,他的学问也与北方有关。另外,在南方最具影响的僧人支谦,也系来自北方。鉴于此,汤先生认为:“汉末大乱,北人多有南徙者,固不能断定南方佛法全系乎海上交通也。”(P88)汤先生在此并没有绝对肯定佛教一定就是从北方之陆路传入,也就是说佛教在从北方陆路传入的同时,也不排除有部分僧人从南方海上而至的事实。在谈及佛教入华传说中的“休屠王金人”这一问题时,汤用彤认为,《史记·匈奴传》以及同书《卫将军骠骑列传》等文中的确有关于汉与匈奴战争中“破得休屠王祭天金人”这样的记载,但这个“金人”是否就像人们所说的那样是指供奉的“佛像”,汤先生对此考之尤为详细。他说,《魏书·释老志》有所谓将“金人”列之于甘泉宫,不祭祀,唯烧香礼拜的记载,但这样的内容却在《史记》与《汉书》中均无记载。这样,“金人”之性质与属性也便值得怀疑。汤先生引《前汉书·金日石单传赞》“休屠王作金人,为祭天主。”的话说,此处所说“金人”,应该指得是祭天之神主,而非佛像。那么人们把“金人”作为佛像的缘由又是什么呢?汤先生认为汉末笮融作佛像多以黄金涂之,故由此引起后人之误断。(三)汤先生的观点非“就事推证”对于那些相对集中且有争议的学术问题的讨论,汤先生认为应该首先了解围绕此问题而形成的各种不同的观点与记载,然后据此推论其先后虚实,方能得出令人信服之结论。比如在汉明感梦求法这一问题上,梁启超认为王浮《化胡经》为各种传说之依据,故据此梁启超说,求法故事,为道士王浮所虚造。汤先生据梁启超之观点,指出有三点谬误应予以纠正:1《化胡经》采取佛书,以为释迦死于汉明之世,以成就老子化胡之说,是求法之说,非王浮所造。2若为王浮所造,释子因袭其说,“愚谬至此,殊不可解”。3王浮生活于晋惠帝末年,与王度、袁宏相距不远,若求法事为王浮所造,为何一则入王度上石虎奏牍,一则入于《后汉记》,且袁宏撰《后汉记》自言集前史数百卷,正其错误异同,故不可羼入王浮所造之事。第一个问题涉及到有关典籍的创作年代的问题,梁启超认为,《四十二章经》为吴晋之间的伪书,而其序又在其后,牟子《理惑论》是晋宋之间的作品,而王浮之《老子化胡经》则作于西晋,故王浮之造,遂成为《四十二章经》、《理惑论》诸书立说的依据。在汤先生看来,解决此问题的关键是较为准确地把握以上典籍的成书时间,只有如此,才能解决究竟是《化胡经》羼入《理惑论》内容还是《理惑论》羼入《化胡经》内容的问题。在此问题上,汤先生的观点是非常明确的,即《四十二章经》、《理惑