性善与性恶孟子与荀子德育思想比较

性善与性恶孟子与荀子德育思想比较

孟子和荀子是儒家历史上著名的思想家和教育家。他们的道德思想起源于孔子，但由于生活的时代、人性的视角和层次的不同，他们的道德观念也存在很大差异。此外,探讨儒家德育思想的内部差异,对于深化儒家思想的研究也具有一定的积极意义。反性与教化:“人之性”“善端”的范围孔子在《论语》中提出了“性相近,习相远”。作为继孔子之后的两位著名的儒家代表人物,孟子引申了“性相近”说发展成为“性善论”,荀子引申了“习相远”说,发展成为“性恶论”。“性善”与“性恶”之争成为孟荀德育思想差异的核心所在。所谓”性善”,孟子认为:人生而具有仁、义、礼、智四大善端,他指出“恻隐之心,人皆有之,羞恶之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也,仁义礼智非由外铄也,我固有之也”(《孟子·告子上》)在孟子看来,仁义礼智与生俱来,乃人性之内本来就具有的趋向,并非从外部灌输进来,亦非后天学来的,即使后天所学无非是善性之扩充。。但为什么人会失掉它们呢?孟子指出:这是由于人具有同“兽”相近的物欲的原因,他不承认物欲是人性的内容。他说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻子于臭也,四肢之安佚也,性也。”(《孟子·告子上》)正是由于这些物欲导致了人在后天的环境中,“人体不养而小体先立”,稍不注意就把“善”丢失掉。因此,在他看来,要通过自我修养,把丧失的人的善端找寻回来。他指出:“学问之道,无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)并指出要在学习修养中把“善端”扩而充之。从孟子的“性善说”我们可以看到,他之所以论述“性善”其目的是在于说明人人皆有善端,而又需要扩充发展,所以人的道德修养是可能的又是必须的。他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),反对自暴自弃。孟子的“性善说”侧重于对人的“内”的观察,即反观人的内在的“善端”具有道德自发论的倾向,更多地着眼于个体心理信念,从个体德人格修养来考察,具有由内而立的性质。所谓“性恶”,荀子在批判“性善论”的基础上,和在对社会的进一步观察中指出:人的本性是恶的,奸利多欲是生而俱来的本质。在《性恶》篇中,荀子指出“人之性恶,其善伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让之焉,生而有疾恶焉,顺是故贼生而忠信之焉:生而有耳:日之欲、有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理之焉。”按照他的观点,人性就是饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害。如果放纵人们任其本性发展就会导致争夺、混乱。因而人的本性是恶的。盂子曾举出人皆有侧隐之心和儿童无不知爱其亲、敬其长等例证,说明道德心人大生就有。荀子针对这一点列举了大量反例,得出了以上结论来说明,情欲和功利才是人的天性,而造成社会的争斗和混乱,道德不加训练是形成不了的。荀子进一步指出人性可以改造,化性可以起伪。荀子认为消除恶在于礼制和教化。“今人之性恶,必将待圣王主治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也”(《荀子.礼论》)由此可见,他倡导礼义教化来使人向善,他还指出:“人之生因小人”而这种“小人”“性”的对立面就是“伪”,“伪”即人为的意思,是人出生之后可以学得到,可以加以塑造的品格的冈素,“伪者,文理隆盛也。”(《荀子·礼论》),即由“反于性而悖于性”“离其质,离其朴”的礼义辞让。或者说师法之化、礼义之道,才能向善,离小人而成君子。荀子由“性亚论”出发,在德育方法上就偏重于外在的因素,包括礼法制度、师法之化和环境的影响,具有由外而内、由外而求的倾向。反求诸己,教化自己,激发自己的自我修养由于两者在德育理论基础上的本质不同,由此出发,孟子在德育方法上侧重于自我教育,而荀子在德育方法上则更强调外在教化的作用。孟子从“性善论”的理论基点出发,偏重于主体的自我审视、自我反观,要求人们通过自我教育,努力的探求寻找并补充内心所固有的“善端”。孟子认为人的欲望是造成“善端”迷失的根源,要想找回“善”,必须“寡欲”。他指出“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣:其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《孟子·尽心下》)因此,存善的方法首先在于“寡欲”,只有物欲褪去,被遮蔽的善才能慢慢的拨云见日般地显现出来,从而使人恢复善性,实现善的回归,达到修养的目的。在“寡欲”的基础上孟子主张通过“尚志”、“养气”为寻找善创造心性条件。孟子说“我善养浩然之气。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也,是集义所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑下》)认为人在独处修为时,其善性会不断的产生“善”气,如果无损害,则会呈现“浩然”之象,充斥宇宙。要求主体坚定自己的内在信念,不断的鼓励和督促自己,“尚志”而“持志”,坚持并内化仁义道德。“反求诸己”是自我修养的核心。在孟子看来,“爱人不亲,反其仁:治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不达者反求诸己。”(《孟子·离娄上》)“有人于此,期待我以横逆,则君子必自反也。”(《孟子·离娄下》)意思是说,付出了爱心得不到回报,治理人民,人民不服从,礼贤下士别人不理睬,那么原因在哪里呢?不要从别人身上找答案,要反省自己,看看自己到底有没有做到“仁,义、礼、智”。孟子认为做到以上三点必不可少的是时常进行意志磨练,艰难困苦,玉汝于成。他说:“天将降大任于是人也,必先苦其心智,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)同时孟子认为要想成为“富贵”而“不淫”,“贫贱”而“不移”,“威武”而“不屈”的大丈夫,非经磨砺是无法达到的。从孟子所提倡的德育方法来看,孟子把自我教育放在德育力·法的核心位置。他的方法的中心就是“反求诸己”,即从人的自身去找寻原因,去扩充善姓。苟子从“性恶论”出发,十分强调外在教化的作用,即礼义教化。他指出“生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子·劝学》)就是说,人生下来都一样,而长大后却不同,原因就在于后天的教化。他强调人的善行都是来自于后天的环境和教育的影响。他在《劝学》中还指出:“蓬生麻中,不扶自直:白沙在涅,与之俱黑;”“故君子君必择乡,游必就土。”明确的说明了环境对人的影响是潜移默化的。除此之外,荀子还认为,人有无道德修养,能否成为品德高尚的有用的人,关键还在于教育。他说“枸木必将待爨栝然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”(《荀子·性恶》)荀子指出要进行道德的教育,要有良好的环境、良好的教师。尤其在教师这一点上,他作了重点的论述“得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也。”(《荀子·劝学》)可见在苟子那里,“贤师”即好的老师是非常重要的。作为与师并置的是“良友”,“得良友而友之,则所见者忠、信、敬、让之行也。”(《荀子·劝学》)无论是“贤师”还是“良友”,所起的作用都是敦促自己的道德水平的提高,供自己去效法。从这里我们可以看到,荀子把“师法之化”摆到了德育方法体系中及其重要的位置。后来,他在《儒效》篇中对此做了进一步阐述。“故有师法者,人之大宝也:无师法者,人之大殃也。”除了“择乡”和“师法之化”外,荀子还提到’了“礼法制度”来约束和限制人的原始的本能和情欲,对本性加以改造,实现“心理平治”的重要性。苟子认为为了使人“化性起伪”,必须制定外在的带有强制力的礼义制度来规范人的行为。在《礼论》中,苟子强调了制定必要的规章制度的重要性。他认为这样可以解决人同社会的矛盾——即人的欲望和社会资源不足的矛盾,从而限制恶性,使人得到改造。从荀子的整个德育方法体系来看,道德是外在于主体的东西,而德育方法的实质就是外求的手段。从以上的论述我们可以清晰的看到,孟、荀所构建的德育方法体系最明显的区别就是孟子强调由内而立,而荀子则强调由外而求,这是与他们的理论支点即对人性的不同认识造成的。孟子强调内在修为,反映了对主体道德的乐观。而荀子则强调了外在教化和礼法制度,反映了对主体的道德悲观。“天下之中”的人格特征:“推己及人、兼济天下”孟苟竹;为儒家典型代表,两者在德育目标的设计上都主张培养符合封建社会需要的“人”,但由于两者的人性基础和德育方法上的极大不同,他们在“人”的具体规定上,又存在着不同的归属。孟子的德育目标是培育一种“大丈夫”人格,是一种既能“善己”又能使人“善”的结合体,而要义是“善己”。孟子认为,社会群体人际关系的道德和谐,是以社会个体的自我完善为基础的。所以,孟子把道德观念上的自律与自重,即“善其身”作为第一要义。“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿即大夫,此人爵也。古之修其无爵,而人爵从之。”(《孟子·告子上》)这说明厂提高人的内在修养是首要的,而一个人的内圣重要的又是培养一种独立精神。他说“大志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气顺焉”,(《孟子·公孙丑上》)志既然是最高统帅,那么它首先必须是独立而又威信的,体现在人格内涵中则为独立意志和人格尊严。他认为这种独立意志是依恃于“仁义”的,他把行侠义之实看成是做人的高尚境界与标准。关于人格尊严,盂子提到了他的理想人格的代称“大丈夫”。“大丈夫”应达到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·腾文公下》)即无论处于什么样的境遇,“大丈夫”始终保持着不卑不亢、刚强不屈的人格形象,并能做到“舍生取义”。在“独善其身”的基础上,推己及人、兼济天下是孟子理想人格的另一个特征。所谓推己及人,主要是指人的善性得到推广,他要求仁德之士应该广结天下善人,带动众人一道从善,在这个基础上共同向善,从而达到理想人格的最高层次,即“天人合一”。孟子对于他的理想人格的设定包含了其上两个方面,实际上是互补的,即“得志泽加于民,不得志修身见于世。穷则独善其身,达则兼济天下。”(《孟子·尽心上》)即“天下有道”或“达”时,则匡时校弊,兼善天下。当“天下无道”或“穷”时,则存心养性,独善其身。荀子对人的追求即人的理想人格分为了三个基本层次:士是最低层次;君子是高于士的一个层次;圣人为最高层次。荀子认为,人要力争成为士以上的理想的人,但士不是生就的,而是后天学习的结果。在现实生活中,士“好法而行”(《荀子·修身》),即“士”的最基本品格就是坚守礼义辞让忠信的道德观念,严格的按照礼法行事。对于“君子”,荀子认为,他们是“法之原,治之原”(《荀子·君道》)、“通法之总要”(《荀子·致士》),是在于他的长期积累礼义的结果。而通过礼义的学习、道德修养的积累、培养,使礼义道德深入整个身心,表现在一举一动上而,即使极为细小的言行,都可以作为别人效法的榜样。他认为“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”(《荀子·不敬》)具体的说,就是“言必当理,事必当务。”(《荀子·儒效》)即君子之言当,君子之志当,君子之为人当,君子之至诚,君子与时屈伸,君子重义而轻利,而途径是“化师法,积文学,道礼义者为君子。”(《荀子·性恶》)至于圣人,荀子认为圣人是最高的理想人格,是天下人的最高标准。特征是其一“多言而类”即话说的很多,但条例清晰而合旷礼义法度。其二,“道之极”、“积善而全尽”(《荀子·儒效》),即圣人是言行无过、道德完备、十全十美的人。并指出“圣人者,人之所积也”、“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。”(《荀子·儒效》)即善行的积累达到尽善尽美的程度,然后成为圣人。由此可见,荀子的理想的人,即士、君子、圣人,他们的共同的特点就是“后天起伪”,而达到遵循礼法的人。比照孟荀的德育目标可见,两者的理想人格区别主要在于:孟子关于理想人格虽有推及他人,即“达则兼济天下”的说法,但他更注重或偏重于主体的内心自觉程度。他提出的“独善其身”是整个理想人格的基点,不论“天下有道”或“天下无道”时都是这样。“穷则独善其身,达则兼济天下”可见一斑,即强调在主体“独善其身”的前提下,在“达”的时候,“兼”而“济天下”,即“大下”是第二位的。换言之,主体自身是第一位的,主体自身内在“善”的第一位始终不可动摇,而至于“天下”等外在的东西,则是第二位。而相比之下,荀子的关于理想人格的设定则更注重于对他人、对社会的关照。荀子关于理想人格的三个层次的界定中最重要的一条就是遵守封建的礼仪,即服从外在的教化。无论士、君子、圣人都是这样。与孟子强调“穷”则“隐”不同,荀子认为君子与时屈伸