《西游记太平广记》补考

《西游记太平广记》补考

一以酒或水救远火之官淮玉是《西游记研究》（江苏淮安地方志）的第一部分中的《地方志》。《西游记》第70章《菊子》中的“雨与酒”的故事源于金朝洪志鱼巴，也被引用为《太平广记卷11卷鱼巴》。这个结论还值得商榷。因为这类故事在古代流传是颇为广泛的。就笔者所知,淮遇先生与其引用《太平广记》还不如引用唐李贤等注释的《后汉书·卷五十七·栾巴传》。据传载,栾巴字叔元,汉顺帝汉安元年(一四二年)与杜乔、周举等八人奉旨巡行天下,“班宣风化,举实臧否。”(《后汉书·顺帝纪》)是当时著名的“八俊”之一。唐李贤等注引葛洪《神仙传》说:“巴,蜀郡人也。少而好道,不修俗事。……巴为尚书,正朝大会,巴独后到,又饮酒西南噀之。有司奏巴不敬。有诏问巴,巴顿首谢曰:‘臣本县成都市失火,臣故因酒为雨以灭火,臣不敢不敬。’诏即以驿书向成都,成都答言:‘正旦大失火,食时有雨从东北来,火乃息,雨皆酒臭。”李贤等人的注引比李肪等人奉命编纂《太平广记》要早将近三百年,应当说,这一材料更为准确。但这里首先要查清一个问题,即以酒灭远火的本领是为栾氏的天下独步,还是别有分店?最早使用这种先进技术以灭火的人是谁?这一技术的来龙去脉,对我国文学发展的渊源却至关重要。‘据笔者管窥,在我国古代文献记载中,最早运用这种技术救火的是东汉光武初年的郭宪·据《后汉书·卷七十二上·郭宪》传载:“光武继位,求天下有道之人,乃征宪拜博士。再迁,建武七年,代张堪为光禄勳。从驾南郊。宪在位忽回向东北,含酒三潠。执法奏为不敬。诏问其故。宪对曰:‘齐国失火,故以此厌之。’后齐果上火灾,与郊同日。”“建武”七年是公元三十一年,这比栾巴以酒灭火已经早了一百多年。又同卷《樊英传》载:“樊英字季齐,南阳鲁阳人也。……尝有暴风从西方起,英谓学者曰:‘成都市火甚盛。’因含水西向漱之,乃令记其日时。客后有从蜀都来,云‘是日大火,有黑云卒从东起,须臾大雨,火遂得灭。’于是天下称其术。”汉安帝建光元年(一二一年)征英及同郡孔乔、李昺、北海郎宗、陈留杨伦、东平王辅等六人。当时只有郎宗、杨伦入洛,英等四人皆未至。可见,与栾巴几乎是同时(或稍早)的樊英也有相同的本领。古代的成都人很可能喜欢玩火,以至在几年之内,连续发生了两次大火,幸而有樊英、栾巴之徒略施小术,将其浇灭,否则,后果不堪想像。由此看来,从东汉初年的郭宪到安、顺时代的樊英、栾巴,以酒(或水)救远火的技术已经在方士中流传百有余年了。那么,最早记载使用这种技术的古书又是哪一部?虽然,范哗为了不使人才泯没,指出郭宪应用这种技术比栾巴要早百有余年,但不幸的是范晔(三九八一一四四五年)所记比葛洪所记却晚了将近百年,由此就涉及到这种技术的原始出处问题和范书所记的价值。为此,不妨仍然看看李贤等人对《后汉书》的注解,也许有助于问题的解决。人所共知,范晔在撰写《后汉书》以前,已经有不少人用纪传体编写后汉一朝的历史了。除去具有官书性质的《东观汉记》外,私家著述而见之于《隋书·经籍志》者还有三国时代吴国谢承的《后汉书》、晋薛莹的《后汉记》等。《后汉书》正是在这些著作的基础上修撰而成。在《樊英传》中，李贤等注引谢承《后汉书》说:“宗(郎宗)字仲绥,安丘人也。善京氏易、风角、星算,推步吉凶……除吴令,到官一月,时卒暴风,宗占以为京师有大火,定火发时,果如宗言。”又“辅(王辅)字公助,平陆人也。……陈灾异,甄吉凶有验,拜议郎,以病逊。”既然他们都具有“甄吉凶有验”,通过观察“暴风”就能占知何方火灾的超人本领,当然也就不难制订相应的防御措施而趋吉避凶了,至于是以“酒”还是以“水”去灭火,那是无关紧要的。可见,这种超自然的本领早在三国时代人的著作中就已初露端倪。也许当时是为了保密或其它别的什么原因,故谢承语焉不详,直到东晋,才由道家著名理论家之一一一葛洪加以全面披露。既然这种道术已由道家公开,范晔也就没有什么顾忌,他便追根溯源,越过谢承,直溯东汉初年的郭宪了。果然,这种道术一向社会公开,不仅方伎之徒,炫耀此技,到南北朝,连佛门子弟也悟澈此中三昧。据梁代沙门慧皎所著《高僧传·卷十·竺佛图澄》载:“澄尝与虎(后赵石虎)共升中台,澄忽惊曰:‘变竺变!幽州当火灾!’仍取酒洒之。久而笑曰:‘救已得矣。,虎遣验幽州,云:‘尔日火从四门起,西南有黑云来,聚雨灭之,雨亦颇有酒气。’”可见此种技术流传时间之久,地域之广。如果我们将葛、范二人所著《栾巴传》加以对照,就会发现两传对栾巴道术情节的记载上有惊人的相似之处。《神仙传·栾巴》(《转引自《太平广记》):“栾巴,……少而好道,……迁豫章太守,……郡多鬼,又多独角鬼,为百姓病,巴到后,更无此患。”《后汉书·栾巴传》日:“巴有道术,能役鬼神。”任豫章太守时“郡土多山川鬼怪”,“乃悉毁坏房祀,剪理蠢巫,于是妖异自消”。但范书对栾巴以酒灭火之技却只字未提。范哗著《后汉书》向以博采野史和民间传说而著称。比如在《南匈奴传》中记载昭君辞别汉宫,就将葛洪的《西京杂记》中有关王昭君颇具文学色彩的情节吸收进去,而在撰写《栾巴传》时,对同是葛洪所著之《神仙传》中栾巴这等惊人的道术未加记录,反而将此绐了郭宪和樊英,就证明,这绝非是范晔的疏忽之笔,而是别有所据。或者是私家史书之所载,或者是民间传说,甚至《神仙传·栾巴》也是根据同一源流增删而成,也未可知。这样,我们就明白了,李贤注释《栾巴传》注引了《神仙传》,而对具有同样道术的郭宪、樊英却未加任何诠释的原因:李贤所能看到的古书,范晔看到了。而范晔所能看到、听到的,李贤却未必能看到听到。笔者对这种道术略加考证的目的,无非是说,汉晋以降,这类故事流传颇广,掌握这种先进技术的人也很多,既不能确指吴氏移植于何种古书之所载,也难以证明孙悟空的这种本领师承于何人,这里只能是暂且存疑。我同淮遇先生也有一个共同的认识,即吴氏是根据古代典籍中的记载而赋予了孙大圣这种特殊本领的。这里实际上是涉及到吴氏创作《西游记》的手法、技巧诸问题,为此,就不能不多说几句,以兹探讨。二《西疏》与《唐疏》翻开《西游记》,可以看到这种直接移植之处是很多的,这正是吴氏创作他的神话小说重要手法之一。随便举例来说,《西游记》第十二回写到了傅奕和萧瑀关于反佛还是笃佛的争论。傅奕上疏止浮图,以言无佛。表曰:西域之法,无君臣父子,以三涂六道,蒙诱愚蠢;追既往之罪,窥将来之福;口颂梵言,以图偷免。且生死寿天,本诸自然;刑德威福,系之人主。今闻俗徒,矫托皆云由佛。自五帝三王,未有佛法,君明臣忠,年祚长久。至汉明帝始立胡神,然惟西域桑门,自传其教。实乃夷犯中国,不足为信。为此,引起双方论驳:“宰相萧瑀奏道:‘佛法兴自屡朝,弘善遏恶,冥助国家,理无废弃。佛,圣人也。非圣者无法,请置严刑。’傅奕与萧瑀论辨,言礼本于事亲事君,而佛背亲出家,以匹夫抗天子,以继体悖所亲;萧瑀不生于空桑,乃遵无父之教,正所谓非孝者无亲。肖瑀但合掌曰:‘地狱之设,正为是人。’”翻开我国历史,此事发生在唐高祖武德七年。(六二四)当时以具有一定唯物思想的傅奕同以萧瑀为代表的唯心主义者之间发生了一次是灭佛还是兴佛的论争。虽然,双方都是从维护地主阶级利益出发,但傅奕指出:“生死寿天,本诸自然。”无疑是正确的,进步的。是对范缜以来“形存则神存,形谢则神灭”的唯物思想的继承和发展。吴氏保留了这一历史的真实,见之于《新唐书·傅奕传》。姑录之于下,以兹对比。傅“疏”及争论西域之法,无君臣父子,以三塗六道,嚇愚欺庸。追既往之罪,窥将来之福,至有身陷恶逆,狱中礼佛,口诵梵言,以图偷免。且生死寿天,本诸自然;刑德威福,系之人主。今其徒矫托,皆云由佛,攘天理,窃主权。书曰:“唯辟作福,惟群作威,惟辟玉食。臣有作福作威玉食,害于尔家,凶于尔国。”五帝三王,未有佛法,君明臣忠,年祚长久。至汉明帝始立胡祠,然惟西域桑门,自传其教。西晋以上,不许中国髡发事胡,至石、符乱华,乃驰厥禁,主庸臣佞,政虐祚短,事佛致然。梁武,齐襄,尤足为戒。昔褒姒一女,营惑幽王,能亡其国,况今僧尼十万,刻缯泥像,以惑天下,有不亡乎?……。又上十二论,言益痛切。帝下奕有司,惟道源(指张道源)佐其请。中书令萧瑀曰:“佛,圣人也,非圣人者无法,请诛之。”奕曰:“礼,始事亲,终事君。而佛逃父出家,以匹夫抗天子,以继体悖所亲。瑀非出于空桑,乃尊其言,盖所谓非存者无親。”瑀不能答。但合爪曰:“地狱正为是人设矣。”帝善奕对,会传位止。《旧唐书·傅奕传》所载与此略同。把《西疏》与《唐疏》加以对照,就清楚看到,《西疏》基本上是《唐疏》的缩写。萧、傅二人争辩之词也几乎是全部被吴氏照录。当然,两疏相较,也小有不同。比如,根据小说故事情节要求,将时间往后移了十五年。即抉高祖武德七年的事下移到太宗贞观十三年;其次,对《唐疏》作了删节,主要截取斥佛之语。把“梁武、齐襄”“主庸臣佞,政虐柞短”等犯禁的话都删掉。明朝开国之君朱元璋就做了八年和尚,成祖朱棣是接受了僧人姚广孝的建议,起兵北京,赶走建文才登上皇帝宝座的。吴氏大约还不敢冒这种批龙鳞而杀头的危险,何况他所敷演的又是一部以取经故事为题材的小说。其三,《西疏》中增加了《唐疏》所没有的内容,即“实乃夷犯中国”一句。这显然是吴氏有感于现实而发的。明季社会,北方元蒙统治者的威协始终没有解除。正统十四年的土木堡之役,英宗甚至被瓦刺生俘;明中叶以后,东南沿海一带屡遭倭寇骚扰,民不聊生。针对这种现实,作者指出佛教的输入是对华夏民族的一种精神侵略,是极其难能可贵的。遍观《西游记》,虽然写的是取经故事。但作者并不相信佛教是医治社会种种弊端的万全良药。从佛教的教主到唐僧的愚腐经常遭到孙悟空的挪揄就是证明。他把《新唐书》中傅胜萧败的历史事实移植于取经之初,也充分体现了这一点。第十九回的结尾浮屠小乌巢禅师向唐僧传授《多心经》的故事也是移植而来。其原型见于《太平广记·卷九十二·独异志及新唐语·玄奘》:沙门玄奘俗姓陈,偃师县人也。幼聪慧,有操行。唐武德初,往西域取经。行至罽賓国,道险,虎豹不可过,奘不能为计,乃鏁房门而坐。至夕开门,见一老僧,头面疮痍,身体脓血,独上床坐,莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷,令奘诵之,遂得山川平易,道路开,虎豹藏行,魔鬼潜跡。遂至佛国,取经六百余部而归。……所谓“罽賓国”,玄奘《大唐西域记》写作“迦弥逻国”。並指出“旧曰罽賓,讹也。北印度境”。其地当在个之印度北部喀什米尔一带。但这个故事又是从慧立等所著《大慈恩寺三藏法师传,卷一》所记转化而来:初,法师在蜀,见一病人,身疮臭秽,衣服破污,憨将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧,乃授法师此《经》(指《般若心经》)因常诵习。至沙河间,逄诸恶鬼,奇状异类,人前后,虽念观音不得全去,即颂此《经》,发声皆散,在危莸济,实所凭焉。从《法师传》里的“病入”到《独异志》里的“老僧”直至《西游记》中的·“乌巢禅师”,其形像越来越高大,但《多心经》(按全称为《般若波罗蜜多心经》。略称《般若心经》或《多心经》)的作用却越来越小。在吴氏笔下只是说:“若遇魔瘴之处,但念此经,自无伤害。”其实,是连这点作用也没有起到的。原因很简单,因为这时唐僧身边已经出现了三位神通广大的抉法神一一孙、猪、沙三徒,不再像从前孤身只影了。如果再使《多心经》充满神奇的力量,岂不使三位高足成为多余的人!这样的移植还很多。总之,吴氏在创作他的神话小说时,不论是取材于历史资料,还是摭拾“野言稗史”,他并不划地为牢,囿于原有的故事情节,而是根据自己的创作逻辑,故事的演绎、人物形像塑造的需要而为我所用,正因如此,他才能创作出一部前人望尘莫及的崭新的神话小说。三故事与故事,都有两个不同的本质和两个特性吴氏的再一手法就是将两个或两个以上散见于各种著作中相互独立,彼此风马牛不相及的故事乱点鸳鸯,加以改编,重新组合,变成一个完整的全新的故事,成为《西游记》连续的故事情节之一。虽然,这种手法也见于《三国演义》和《水浒传》,但有意识运用这种技巧并贪穿于全部创作过程,手法之熟练,成绩之斐然,还当首推吴承恩。如第五十五回是“蝎子精”传。“毒敌山琵琶洞”的女妖,千方百计要破坏唐僧戒行,悟空、八戒在与之战斗中受伤,后来请来了天宫昴日星官一一一只双冠子大公鸡,才使妖精现了原型,一只琵琶大小的毒蝎,被猪八戒“一顿钉耙,捣作一团酱。故事来源于古代两则记载,一是《搜神记·卷十八·安阳城南》:安阳城南有一亭,夜不可宿,宿辄杀人。书生明术数,乃过宿之。亭民曰:“此不可宿,前后宿此,未有活者。”书生曰:“无苦也,吾自能谐。”遂往廨舍,乃端坐诵书,良久乃休。夜半后,有一人,著皂单衣,来往户外,呼亭主,亭主应诺。“见亭中有人耶?”答曰:“向者有一书生,在此读书。适休,似未寝。”乃喑嗟而去。须臾,復有一人,冠赤帻者,呼亭主,问答如前,復喑嗟而去。既去寂然。书生知无来者,即起诣向者呼处,效呼亭主,亭主亦应诺。……乃问曰:“向黑衣来者谁?”曰:“北舍母猪也。”又曰:“冠赤帻者谁?”曰“西舍老雄鸡父也。”曰:“汝复谁耶?”曰:“我是老蝎也。”……天明,亭民来视,……书生曰:“促索剑来,与卿取魅。”乃握剑至昨夜应处,果得老蝎,大如琵琶,毒长数尺。西舍得老雄鸡父,北舍得老母猪。凡杀三物,亭毒遂静,永无灾横。又《酉阳杂俎·续集卷八·大蝎》载:安邑县北门县人云:有一蝎如琵琶大,每出来不毒人,人犹是恐,其积灵年矣。这两则故事,写的都是蝎子,但皆有不尽合乎常理之处。第一则故事写蝎子“毒长数尺”,虽突出了它的凶恶,但又写它同自己的天敌老公鸡联合起来害人,不符合生存竞争与生态平衡的自然规律。何况又拉进一个毫不相干的老母猪,奇则奇矣,却荒谬不伦。尤其是并未写出究竟是谁在杀人,蝎子也似乎只是充当了一名坐探。在第二则故事中,既然蝎子是“积灵年矣”,而灵在何处,却没有写;蝎子乃五毒之一,人人得而消灭之,其“不毒人”,如同一位慈善家,也没有写出蝎子的本质。两则故事也有相同之处:即蝎子的个头都如“琵琶”大小。吴氏以这两则故事为素材,进行了艺术深加工,保留了蝎子的形态,突出了其害人的本性,改正了不合理的成份,删去了与之无关的事物,(老母猪)按生物之间相生相剋的道理,让大公鸡成为蝎子的剋星,帮助孙悟空将毒蝎消灭,救了唐僧,就使故事变得合情合理。当然,把蝎子精刻画成一个荒淫狠毒的女妖,意在表明女色毒如蛇蝎这样一种传统主题是带着封建时代文人的偏见的。第六十二至六十三声是“万圣老龙”与驸马“九头虫”传。吴氏将佛教传说、民间传说、笔记小说中的故事加以提炼、改写、组合,熔中、西故事于一炉,集古今恶人于一章,内容之奇特,想像之绚丽,与面目枯槁、语言苍白的原故事相较,真不可同日而语。唐僧师徒,路经祭赛国。这里的“敕建金光寺”历来是“祥云笼罩,瑞霭高升;夜放霞光”“昼喷彩气”,不期被一埸“血雨”污了。众臣诬蔑是寺里僧人偷了塔上“舍利子佛宝”,僧人就只好含冤负屈,披枷戴锁,沿街讨饭了。那么是谁偷了塔上的佛宝呢?原来是“万圣老龙”的驸马“九头虫”干的。宝塔放光的故事出自《大慈恩寺三藏法师传·卷三》:蓝摩国(中印度境)居人稀少。故城东有窣堵波,高百余尺,如来湼槃后,此国先王分得舍利,还而造也,每放光明。其侧有龙池,龙身变为人,绕塔行道,野象衔花常来供养。其侧不远有伽蓝,以沙弥知寺任。相传昔有苾芻招命同学,远来礼拜,见野象衔花,安置塔前,复以牙芟草,以鼻洒水,众见无不感叹。有一苾芻便舍大戒,愿留供养。……邻国闻之,各舍财宝,共建伽蓝,仍即屈知僧务。……又南渡兢伽河,至摩揭陀国。……地狱南有窣堵波。……王以人工建之,中有如来舍利一升,每放神光。这里的“蓝摩国”南至“摩揭陀国”到《西游记》里就变成“祭赛国”南至“月陀国”的描写。“舍利子”放光、僧徒守护都被保留下来。“其侧有龙池,龙身变为人,绕塔行道”被想像成“乱石山碧波潭万圣老龙”“野象献花”就促成“万圣公主偷了王母的灵芝草”。因为塔是“此国先王分得舍利,还而造也”。自然是“敕建护国金光寺”了。然后又用“拉郎配”的手法,将“九头虫”入赘于万圣老龙家,双方勾结偷宝,就构成了《西游记》这两章情节。“九头虫”的故事是一则在民间流传很久的传说,唐刘恂《岭表录异·卷中》载:“鬼车,春夏之间稍遇阴晦,则飞鸣而过。岭外尤多。爱入人家,烁人魂气。或云九首,曾为犬其一首,常滴血,血滴之家即有凶咎。故闻其声则击犬,使鸣吠,以厌之也。”这里几乎保留了“九头鸟”的全部传说。到北宋梅尧臣的笔下,又有了发展,在他的《古风》诗中说:“昔时周公居东周,厌闻此鸟憎若仇。夜呼庭氏率其卒,弯弧俾逐出九州。射之三发不能中,天遣天狗从空投。自从狗啮一首落,断头至今清血流。……有时余血下点污,所遇之家家必破。”梅氏又增加了三点内容,一是将“九头鸟”的传说上推至周公时代,以见这一传说的古老;二是咬断“九头鸟”一首的是“天狗”;三是以弓“射之”而未中。这些也基本上被《西游记》保留下来,到南宋周密的《齐东野语·卷十九》中所说,除保留了上述传说外又增加了新的内容:鬼车,俗称九头鸟。……淳熙间,李寿公守长沙日,尝募人捕得之。身圆如箕,十脰环簇。其九有头,其一独无,而鲜血点滴,如世所传。……景定间,周汉国公主下降,赐第嘉会门之左。……贵主尝得疾,一日,正昼,忽有九头鸟踞主第捣衣石上,其状大抵类野凫而大如箕。哀鸣啾啾,略不见惮,命弓射之,不中而去。是夕主薨,信乎其为不祥也。此余亲闻之副云。这里又增加了周汉公主下嫁、公主闻“鸟”声而死和“鸟”的形态描写。于是《西游记》里便出现了“万圣公主”招婿及其全家皆被打死的描写。当然,这是极其合乎逻辑的结果。合卷试思,对于一头千古以来,人们逐之犹恐不及、周汉公主闻其“哀鸣”而薨的灾凶之鸟,万圣老龙这条蠢驴竟将其招赘入户,不死待何?况且又是一名窃贼。从“九头鸟”到“九头虫”当然也有一番变化。虫字的繁体写作“蟲”,古人对此早有解释。如《礼记·儒行》:“鸷蟲攫博”,对“蟲”字的疏文是“鸟兽通名”。唐李阳冰释“蟲”字为“倮、毛、羽、鳞、介之总称”。,可见,“九头虫”就是“九头鸟”。《西游记》不称其为:“鬼车”,其因盖出于此,四反面追求,内容丰富、现代化吴承恩的另一手法是挥动他的魔杖,施展他的点金术,将志怪或笔记小说中思想平庸、艺术拙劣的某些故事加以点化,结合现实,使之焕发出崭新的意义,那种点铁成金、化腐朽为神奇的手段实在是令人叹为观止。这种手法同样也几乎贯穿于《西游记》的全部创作过程。第二十三回猪八戒招亲就是很好的例证。猪八戒经受不住富贵美色的引诱而去“撞天婚”,这个使八戒大出其丑的故事渊源于五代王仁裕所若《开元天宝遗事·牵丝娶妇》:郭元振少时,美风姿,有才艺,宰相张嘉贞欤纳为婿。元振曰:“知公门下有女五人,未知孰陋。事不可仓卒,更待忖之。”张曰:“吾女各有姿色,即不知谁是匹偶。以子风骨奇秀、非常人也,吾欲令五女各持一丝峻前,使子娶便牵之,得者为婿。”元振欣然从命,遂牵一红丝,得第三女,大有姿色,后果然随夫贵达也。故事的真伪姑且不论,“牵丝娶妇”也是“撞天婚”。显然,吴氏是在这一故事的启发下,编写了猪八戒招亲的故事的。王仁裕所记虽然不失为一个美丽的传说,但究其实,乃是汉魏品评人物遗风的延续，其宗旨是宣扬封建地主阶级夫贵妻荣的伦理道德。但被点化以后就不同了。它告诉人们的不仅是猪八戒接受了教育,而且给人以启示,在为真理和事业而奋斗的人们,在前进路上,如果不摒弃杂念,而是恣情纵性,坐乱情怀,就会受到自然的、人事的惩罚,落得一个可笑可悲的下埸。第二十九回至三十一回对宝象国“虎媒”的描写尤其启人深思。黄袍怪赶走替国王捉妖的猪八戒,生擒沙僧,审情度势,摇身一变,变成一个“俊俏之人”一正人君子,去朝中拜丈人,花言巧语,诉说自己与公主的结合是“老虎作媒人”,却反诬唐僧是虎精。“虎媒”一类故事,古代是很多的。一部《太平广记》就有好几则,如卷四二八的《裴越客》等,《续玄怪录》的《卢造》等,都是因虎而成亲的。吴氏创作“虎媒”的故事显然是受这些志怪小说的启发。但是他没有停留在志怪小说家们的争奇录异,以偶然取胜的阶段上,而是在“必然性”上作文章,揭示事物的本质,让黄袍怪跑到朝堂之上,摇舌鼓唇,编造“虎媒”的故事。一方面掩盖其抢劫妇女,吃人度日的凶恶面貌,一方面反诬唐僧为“妖”,并使了一个“黑眼定身法”,把唐僧变成一只“斑斓猛虎”。一时宫庭之上,刀光剑影,群起而攻之。然后,让黄袍怪自现原形,在宫庭大吃其人。这对封建社会种种黑幕的揭露是多么深刻!第七十二至七十三回是毒虫传。吴氏在这里收入了一批凶恶的毒虫,将它们入格化、社会化,使他们成为谋杀取经者的妖邪之一。显然,并非单纯令人开心,而是意有所指。在蜘蛛精被消灭以前,发生了一次颇为有趣的战斗:女妖吩咐七个千儿子一一蜜、蚂、鲈、班、蜢、蜡、蛹等与猪八戒进行大战。遥想八戒当年,被千千万万毒虫叮咬,即便是老猪皮厚,怕也痛痒难禁,其窘态可知。幸得孙悟空用毫毛变成七样鹰,方将毒虫消灭干净。这种拔毛为鹰的本领溯其源乃师承于《列异传·栾侯》(转引《太平广记·卷二力二》):汉中有鬼神栾侯,常在承尘上。喜食鲜莱,能知吉凶。甘露中,大蝗起,所经处,禾稼尽。太守遣使告栾侯,祀以鲜莱。侯谓吏曰:“蝗虫小事,辄当除之。”言讫,翕然飞出,吏髴其状鸠,声如水鸟,吏还,具白太守,有众鸟亿万,来食蝗虫,须臾皆尽。蝗虫因其千百年来,危害稼禾,助妖为虐,夺食于百姓之口,夺衣于黎庶之手,自然,只配充当妖邪的一名干儿子。战斗结果,也只能是小妖们的全军浚灭。原故事充其量不过是古代人与自然的一种折光反映。但经吴氏圣手点化,故事就发生了本质的变化。在女妖们生存受到威胁时,为了保帅、不妨舍车,它们是很得力的炮灰、打手。这时自然是干儿;当女妖们饥饿时,它们一身嫩肉,又何尝不可以权作口中的干粮!做了妖邪的干儿,下埸就是如此。但这还仅仅是表层含怠。深入一步,作者将吃人的蜘蛛与害稼的蝗虫合为一传,也不仅仅是说物以类聚。在这种奇思、奇语、奇文的背后,如果联系有明一代的历史,就会发现,权奸擅国,干爷干儿之辈,不绝如缕,狼狈为奸,蠹国害民。那么,假孙、猪二神之手,将其消灭,岂不是一消胸中块垒!吴氏以其对时代的深刻认识,将人与自然关系升华为纯社会现象,升华为对统治阶级帮凶们的揭露与批判。但这依然还是浅层的揭示,又借古代蜘蛛精吃人的传说再深入一步。在吴氏以前,有关蜘蛛精吃人的记载很多。如《酉阳杂俎·前集·卷十四,的《苏湛》、《裴旻》,《太平广记。卷四七九》引《王堂闲话》的《老蛛》等,这些蜘蛛都是以吃人甚至是大批吃人而危害人类的。吴氏以其独具的慧眼,指出她们乃是一群披着美女外衣的毒虫。请看她们是用什么东西招待唐僧:人油炒炼,人肉煎熬;熬得黑糊充作面筋样子,剜的人脑煎作豆腐块片。这简直是一座人类屠宰埸,一座人肉加工厂。但令人沉重的还不是这种惨绝人寰的宴席,因为这种人肉宴席在封建社会随处可见。令人惊讶的是作者对从邪们吃人手段阴险毒辣的深刻揭露、她们首先诱骗善良的人民去吃人肉,然后再吃掉吃过人肉的善良的人民。人民即便被吃,也无苦可诉,无冤可雪。这就是那个时代、那个社会统治者们奉行的伦理、道德,这是多么深刻,多么清醒的现实主义精神!然而,如果认为这就是本章最深层结构所包含的内容,那就错了。正当读者眼花缭乱于蛛精与僧人的斗争之际,作者又节外生枝,加入了一段蜈蚣精企图毒死取经四众的描写。黄花观的道士(即蜈蚣精)听了师妹——即蛛精的诬告,马上拿出毒药箱子,“称出一分二厘,分作四分”“却拿了十二个红枣儿,将枣儿掐破些儿,揌上一厘,分在四只茶钟内”端给唐僧等,自己却冲了一杯“黑枣”茶相陪。这又是一则中外合璧的故事。以毒害佛的故事见于《西域记·卷六·伽蓝附近传说》。当年斛饭王的儿子“提婆达多”“亲近恶友”,“以恶毒药置指爪中,欲因作礼,以伤害佛”。结果“生陷地狱”。这是唐僧等中毒的“外”因。其中还有“内”因,这就是当年曹丕以毒枣毒死自己兄弟曹彰的悲剧。《三国志·魏志尹对此说得很含糊。《世说新语·尤悔》篇则载之甚详:魏文帝忌第任城王骁壮,因在卞太后共围棋,并蒂枣。文帝以毒置诸枣蒂中,自选可食者而进。王弗悟,遂杂进之。既中毒,太后索水救之,帝预敕左右毁瓶罐,太后徒跣趋井,无以汲,须臾遂卒。尽管吴氏使了一个障眼法,将“太后索水救之”的记叙改为把毒枣冲成茶,但“以毒置诸枣蒂中”与“将枣儿掐破些儿,锶上一厘”毒药,那手段是完全一致的。提婆达多是王子,曹丕是皇帝,身上都披着一层高贵华丽的外衣,但腔子里却是一副虺蜴心肠。就其本质说,乃是一条披着人皮的蚣蜈,与吃人成性的蜘蛛是一个师父的徒弟,是一丘之貉。把他们合为一传,真是骂尽中外封建统治者。这才是本章最深层结构中所包含的意义。蛛精吃人,蝗虫害稼,魏文帝置毒于枣蒂毒死兄弟,提婆达多藏毒于指爪,欲以害佛,本是风马牛不相及的故事,被吴氏乱点鸳鸯,熔中外