秦汉时期荀子文献的述论

秦汉时期荀子文献的述论

一、刘向《史记》作本文分析了秦汉时期荀子及其人、其书的文献，其中一篇是荀子尧问的《荀子虞问》的最后一章，荀子弟子对“孙清不如孔子”理论的反驳，一篇是司马迁对孟子孙清传记的记载，一篇是刘勇在《孙清书》中记载的一篇文章。探究其中荀子的大儒形象所指为何?三位作者如何评述以及为什么如此评述荀子形象的论述旨趣为何?透过以上探究,本文将勾勒秦汉时期的荀子形象,并掌握秦汉时期大儒论述的三种类型及其思想史意义。二、“既明且哲,又协同其人。”今本《荀子》的末篇是《尧问》,此篇的末章,也就是《荀子》全书的终章,记述了“孙卿及不及孔子”的话题。文曰:为说者曰:“孙卿不及孔子。”是不然。孙卿迫于乱世,鰌于严刑,上无贤主,下遇暴秦,礼义不行,教化不成,仁者绌约,天下冥冥,行全刺之,诸侯大倾。当是时也,知者不得虑,能者不得治,贤者不得使,故君上蔽而无睹,贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心,蒙佯狂之色,视天下以愚。《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白,徒与不众,光辉不博也。今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪,所存者神,所过者化。观其善行,孔子弗过,世不详察,云非圣人,奈何!天下不治,孙卿不遇时也。德若尧、禹,世少知之;方术不用,为人所疑。其知至明,循道正行,足以为纪纲。呜呼!贤哉!宜为帝王。天地不知,善桀、纣,杀贤良。比干剖心,孔子拘匡,接舆避世,箕子佯狂;田常为乱,阖闾擅强。为恶得福,善者有殃。今为说者又不察其实,乃信其名。时世不同,誉何由生?不得为政,功安能成?志修德厚,孰谓不贤乎!(《荀子·尧问》)(1)《荀子》书的终章,回归到本书的主要言说者自身,带领读者思考如何评价荀子其人,本来就是饶有兴味的事件。这段记述,大概是历史上第一篇肯定荀子的大儒形象的文献,如何解读它的论述旨趣?(一)为人立世之“大儒”“孙卿不及孔子”是一个事实的陈述。就功业而言,“仲尼将为司寇,沈犹氏不敢朝饮其羊,公慎氏出其妻,慎溃氏踰境而徙,鲁之粥牛马者不豫贾,脩正以待之也。居于阙党,阙党之子弟罔不分,有亲者取多,孝弟以化之也。儒者在本朝则美政,在下位则美俗,儒之为人下如是矣。”(《儒效》)就名声而言,“仲尼无置锥之地,诚义乎志意,加义乎身行,着之言语,济之日,不隐乎天下,名垂乎后世。”(《王霸》)不论通达与穷困,孔子均表现出一个“大儒”应有的形象,所谓“其穷也,俗儒笑之;其通也,英杰化之,嵬琐逃之,邪说畏之,众人媿之。通则一天下,穷则独立贵名,天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能污,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。”(《儒效》)不仅孔子是“大儒”,孔门弟子子弓亦堪称“大儒”,而荀子正是以仲尼、子弓为效法的典范;相对地,他鄙视子张、子夏、子游诸门儒者为“贱儒”,子思、孟子一系的儒者也被荀子归入“俗儒”之流而大加非难。(《非十二子》)荀子既效法孔子、自许为“大儒”,“孙卿不及孔子”的质疑,不啻等同于“荀子不是大儒”的质疑。事实上,荀子是不及孔子。荀子身处乱世,明哲保身已属难得,既无功业可表,甚且影响力甚微,所谓“名声不白,徒与不众,光辉不博”。虽如此,荀子门人仍要为其师辩护:一方面,必须正视“时世不同”,“孙卿不遇时也”、“孙卿怀将圣之心,蒙佯狂之色,视天下以愚”,方造成他功业阙如、名声不显的结果;一方面,必须认识荀子的“志修德厚”、“其知至明,循道正行,足以为纪纲”。荀子虽在功业上不及孔子,然而在圣德贤能的实质上,“德若尧禹”、“观其善行,孔子弗过”、“贤哉!宜为帝王”;虽在名声上不及孔子,然而对现实的影响仍有其无法磨灭的价值,“今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪。”据此而言,荀子虽不得志,但无疑仍是一位“大儒”。如上所论,这段文字系辩护荀子的“大儒”形象——荀子其人是一位“足以为纪纲”的儒者、领略其人之教亦可以成为“足以为天下法式表仪”的儒者。可以推测,这是由亲炙荀子之教的荀门弟子所发的辩护,他相信:荀子虽未如周公、孔子般一展“大儒之效”(有具体可指的功业成效与显赫声名),但以荀子其人之“志修德厚”“其知至明,循道正行,足以为纪纲”,就如荀子尝言“志安公,行安修,知通统类,如是则可谓大儒矣。”(《儒效》)荀子确实可以通过身为一个儒者最重大的“考验”、可以表现一个“大儒”应有的“效验”。这位荀门弟子为其师生不逢时,以致无法以功业名声实证这一“大儒之效”发出深沉的喟叹与悲鸣:“天地不知”、“君上蔽而无睹,贤人距而不受”、“为说者又不察其实”云云。然则何为“大儒之效”?亦即:对一个儒者最重大的考验是什么?或一个堪称“大儒”的儒者该当有怎样的效验?这正是《儒效》所载荀子言谈的主题。(2)所谓“大儒之效”,荀子所强调的要点有二:一是关于功成名就的考验与效验,“通则一天下,穷则独立贵名”;一是关于德行智能的考验与效验,“其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险应变曲当。与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也。是大儒之稽也。”(《儒效》)简言之,即是“知通统类”的智能,尤其是指涉“持险应变曲当”的道德行动能力,这种能力使得“礼义之分”在各种险境变故的情形下依然被保存实现。例如:舜面对家中的顽父傲弟,“明于从不从之义”,完美表现出孝悌的德行;周公在“武王崩,成王幼”的紧要关头,“以枝代主”、“以弟诛兄”,完成维系周朝政权的功业;孔子为鲁司寇时,诛杀少正卯的事迹等,都属“持险应变曲当”的例证。又如《左传》所述:鉏麑受晋灵公之命谋刺赵宣子,面临“贼民之主,不忠;弃君之命,不信”的伦理困境,乃选择一死了之。荀子当认为真正的儒者必能“明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之”。(《子道》)“若夫忠信端悫而不害伤,则无接而不然,是仁人之质也。忠信以为质,端悫以为统,礼义以为文,伦类以为理,喘而言,臑而动,而一可以为法则。”(《臣道》)此则可谓“知通统类”的智能、“持险应变曲当”的道德行动能力。《尧问》终章称许荀子是“其知至明,循道正行,足以为纪纲”的儒者、其教有助于学者“足以为天下法式表仪”,大体即是指涉这种智能与道德行动能力。(二)思、孟的“行道”与“道德教育”《尧问》终章记述了某个“为说者”对“孙卿不及孔子”的质疑,并由荀门弟子为其师辩护。这个质疑的“为说者”,很可能是非荀子一系的儒者。孔子是儒门共同效法的对象,孔门后学分化,“儒分为八”,彼此质疑“不及孔子”,实即质疑对方是否能具有如同孔子一般的“大儒之效”。果如此,这段记述即有论述“大儒之效”的意义,而这一论述的语境则是攸关儒者的自我认同。儒者认同的语境,有时来自儒门外部的质疑,如《儒效》所见,“秦昭王问孙卿子曰:儒无益于人之国?”荀子即以“大儒之效”回应;有时出自儒门内部的彼此非难,如《非十二子》所见荀子非思、孟一节,实即荀子以他的“大儒之效”观点质疑思、孟“不及孔子”、不具“大儒之效”。“大儒之效”是先秦儒者共同关切的课题,以荀、孟为例:综观荀子心目中的历史图像:自尧、禹时代,“尽伦”“尽制”的圣王典范已然形成;经历周公“持险应变曲当”,教导成王“揜迹于文、武”;至于孔子以其政治教育事业传述圣王文章、礼义之道。这一历史图像,就“大儒之效”的观点而言,先王之道得以传承的关键即在于这些帝王、大儒具备“知通统类”的智能以及“持险应变曲当”的行道能力;而荀子效法孔子以及荀门弟子维护其师“及孔子”的大儒形象或是学习其师之“遗言余教”以成为新一代大儒,亦在强调具备这般的智能与行道能力,才能对治被“十二子”的邪说奸言所淆乱的时代变局。孟子心目中的历史图像亦颇类似;自尧、禹时“驱蛇龙”,“人得平土而居之”;“周公相武王,诛纣伐奄”,驱逐人形之兽,“天下大悦”;孔子作《春秋》,笔伐那些弒君、弒父的禽兽之行,使乱臣贼子惧;至于孟子之世,“处士横议”,宛如无父、无君的禽兽之言充斥的新蛮荒时代,他的使命乃是以其“知言”的能力,“正人心,息邪说,距詖行,放淫辞”,驱逐人心之兽,捍卫人性价值。273这一历史图像,反映了孟子“人禽之辨”的历史理念,也表明了他的自我形象:一个以言行道的儒者。孟、荀均将孔子视为行道者的典范,也同样将廓清诸子的邪说奸言作为他们身为儒者的时代使命,他们自觉要透过以言行道继承孔子志业,因此孟子自许有“善养吾浩然之气”、“知言”之长,荀子也以“志以礼安,言以类使”作为“儒道”要义。(《子道》)诚如余英时先生所说,先秦诸子不论学派,基本上都是以道自任的知识分子,他们在现实的政治结构当中以言行道,重建政治社会秩序。在这一境况中,余先生一方面就道、势关系,强调诸子必须透过“修身正心”的道德修养,以自身的尊严作为以言行道的内在保证;另一方面则强调诸子的言说与行动是合一的,他们要以道来改变世界。依此,孟子的“养气”之说以及荀子的“志以礼安”或“足礼”之说,当即指涉儒者以自身的精神修养作为行道的内在凭借;孟子的“知言”之说以及荀子的“言以类使”之说,则是指涉儒者透过辩说以行道的核心能力。可以说,孟、荀对儒者当修身以道以及如何以言行道的关切是一致的,然而因两人“君子之学”的路数不同,对于修身方法以及言说要领的认知也因而有所歧异,导致荀子将孟子贬抑为“俗儒”。荀子对孟子的贬抑,攸关他的“大儒之效”观念,他非难思、孟“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,意谓:思、孟既欠缺“知通统类”的智能以及“持险应变曲当”的行道能力,也欠缺“辨异而不过,推类而不悖”的辩说本事,因而无法有效抗衡当时的“家言邪说”——直指思、孟不是一个能以言行道的真正儒者,重点并不是争辩彼此思想观念的异同。“孙卿及不及孔子?”可能是仅属于先秦时期的话题。先秦儒者处于以道自任、以言行道的境况,他们的言说与重建政治社会秩序的行动是合一的,儒者间的诘难,重点在于儒者必须是一个具有行道能力的行动者。儒者经由“诗书礼乐”的学习,使自己成为能够传述先王之道的君子;他们认同孔子的行道者形象,并自许成为和孔子一般的大儒。孔、荀并称,显示儒者的自我认同,“荀子及不及孔子”成为话题,意味着儒者对成为完美行动者的自我追求。汉代以后,往往就是孟、荀并称,孔子已取得至高无上的神圣地位。“孔子之术”已由诗书礼乐的“君子之学”转换成“六艺之教”的“王官之学”,孔子的形象也从行道者变成立法者,孟、荀或许依然保有大儒形象,但“孙卿及不及孔子”不再可能成为话题了。三、《刘氏列传》的情节编排与主题意旨的大儒叙事当司马迁著述《史记》,将孔子置于“世家”一类,采取“以年为叙”的章法,透过“诞生与执政→历险与回归→创作与死亡”的情节编排,将孔子生平塑造为涵盖政治事功、文化精神、政教律法的神圣典范,孔子确立了其至高无上的神圣地位,不再是孔门弟子或孟、荀等儒者可以望其项背。就塑造神圣典范的主题而言,《孔子世家》可谓是一篇“圣人叙事”;至于《孟子荀卿列传》,以颂赞孟、荀以道自任的大儒风范为主题,则可谓是一篇“大儒叙事”。关于荀子的部分如下:荀卿,赵人。年五十,始来游学于齐。……。(1)田骈之属皆已死。齐襄王时,而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废,因家兰陵。李斯尝为弟子,已而相秦。荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信禨祥;鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗,于是推儒墨﹑道德之行事兴坏,序列着数万言而卒,因葬兰陵。《孟子荀卿列传》是一篇“合传”,全文系组织孟子、齐之三驺子、诸稷下先生、乃至荀子的“故事”而成为一篇有着一贯旨趣的叙事作品。就《史记》的叙事文体而言,人物的“纪传”虽以传主之生平游历的事实为记叙基础,但不宜仅以一般“传记”之文视之,而须透过通观文篇的情节编排脉络,掌握司马迁在叙述时所要表达的主题意旨。如本篇,司马迁先叙述孟子游说齐、梁不遇的事件,接着以孟子前后时人齐之三驺子所受礼遇的事件为对照,其间孟子以道自任、不愿阿世茍合的大儒风范即已呼之欲出;再由“齐之三驺子”带出“齐之稷下先生”诸人着书干世而受尊宠之事,然后即以此稷下学风为背景,叙及荀子游齐“三为祭酒”却直转急下受谗适楚之事,其间荀子于穷通之际所展示的大儒风范,正与孟子先后相映。《孟子荀卿列传》的情节编排与主题意旨大要如此,故可谓是“大儒叙事”。解读《史记》文篇的意旨,除了掌握通篇的情节编排以见叙事意旨外,《史记》全书更是一部完整的历史大书,文篇之间也有“互见”的体例,交织出更完整的历史意义。如此篇,可与《田敬仲完世家》、《孔子世家》、《老子韩非列传》、《李斯列传》等篇参看,虽各篇有个别的叙事旨趣,但透过发掘各篇彼此互见的对话脉络,方能更深刻体会司马迁在谋篇时某些隐微的旨趣。探讨《孟子荀卿列传》如何刻画荀子的大儒形象,进而解读司马迁的论述旨趣,即必须考虑《史记》的“互见”体例。(一)从“田1”到“田下”:子德之属《孟子荀卿列传》叙述了荀子五十岁以后,在齐“游学”(讲学议政)、在楚游宦(为兰陵令)、著书终老兰陵的游历事迹。司马迁的叙述相当简洁,即呈现荀子先通后穷的境遇,先有在齐所受礼遇,后至楚为兰陵令的不遇,借此烘托荀子的大儒风范。唯这点仍有待析论。首先,“年五十”、“最为老师”、“三为祭酒”一事,书写荀子的“老师”形象。“年五十,始来游学于齐”之文,应劭《风俗通义·穷通》作“年十五”,两文之异,造成考订荀子生平游历的极大分歧。(2)此文“年五十”是否为“年十五”之误?就司马迁的“纪年”笔法而言,《史记》全书唯《孔子世家》一篇采取“以年为叙”的笔法,以“纪年”为纲,完整交待孔子从生至死的生平,宛如这是一部“孔子传记”,“纪年”在此记载了传主的生平事实,也标示了文篇的行文结构与叙述脉络。(3)不同于《孔子世家》,此文“年五十”的标示,主要并不在“荀子传记”的意义,而是攸关“大儒叙事”的意旨,司马迁强调“年五十”之龄,当是照应下文“田骈之属皆已死”、“荀卿最为老师”、“三为祭酒”之事。“始来游学于齐”,“游学”一词并非来到外地求学之意,而是因有见齐王尊宠学士,乃以游士的身份来齐讲学议政,类似其他稷下学士“著书言治乱之事,以干世主”。“始來”者,既强调荀子来到齐国之年已非盛年,也反映了齐国的稷下之召已行之有年,而荀子之來稍晚,不及见“田骈之属”尚存时的稷下盛况。“田骈之属”,系指齐宣王时当道的“稷下先生”,“稷下先生”爵比大夫,备受尊宠,当中似乎以“黄老道德之术”的学者为主。随着齐之三驺子与黄老学者的凋零,荀子在齐襄王时为“稷下先生”,被推尊为“老师”,三度担任“祭酒”。据余英时先生的看法,“稷下先生”之设是国君礼贤的制度化,“稷下先生”与国君的关系乃近于师友关系,“不治而议论”,以批评时政为务。议论的自由,既带动学术思想的发展;“不仕”之义,凸显学士不属官僚,展现道尊于势的群体自觉。基于这一背景可知:荀子的“最为老师”、“三为祭酒”,当非仅因年齿之长,主要还在于他能以道议政,在稷下先生当中被公认为德望崇高的王侯之师,因而受到敬重礼遇。(4)这一“老师”形象,结合下文的叙述,一方面烘托荀子“非世而恶利”、坚持以道自任的人格风范,一方面也与司马迁以诸子学殿军定位荀子的学术格局有关。其次,在叙述荀子在齐所受的礼遇之后,转而叙及他被谗适楚,短暂担任兰陵令后于此居家终老,并提及“李斯尝为弟子,已而相秦”一事。此节叙事,书写穷通际遇,据以烘托荀子的大儒形象。就一个志在行道的儒者而言,对比在齐为王侯师(不治而议论),于兰陵任官不可谓得志,且接连被谗、被废,皆在表明荀子为不遇的儒者。至于提及“李斯尝为弟子,已而相秦”,其间更有隐微意旨存焉。荀子与韩非、李斯的师生关系,除此处所记,另见韩非、李斯本传。《老子韩非列传》一文,司马迁因措意于“韩子为《说难》而不能自脱”的悲剧结局,故叙述时侧重李斯对同门的妒忌与残害:先以“非为人口吃,不能道说,而善著书,与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非”起笔,再以结局呼应:秦王对韩非《孤愤》、《五蠹》之书的赏识;李斯为免韩非受重用而毒杀韩非。《李斯列传》一文,先是叙述李斯在学成之后,于入秦之前对老师表白其“得时无怠”的心志;后则叙述李斯在位居丞相,富贵已极之际,忽忆起老师“物禁大盛”的赠言。由师生的对话,正可见李斯急于摆脱卑贱穷困的心情,因而不免陷于权力游戏的危机之中,荀子的规劝既显示这一洞见,当也为弟子揭示在利益之外的另一种价值观。《孟子荀卿列传》提及李斯相秦一事,如参照《李斯列传》作解,正可见司马迁对“穷达之际”的感怀:由弟子之“达”对照出老师之“穷”,并由李斯的“得时无怠”、“持爵禄之重,阿顺茍合”,对显出荀子“非世而恶利”、坚持以道自任的情操。总之,司马迁的叙述在于肯定荀子为一代大儒,其被谗适楚、废老兰陵,犹如“仲尼菜色陈、蔡,孟轲困于齐、梁”,这些大儒都是坚守“道”与“势”的分际,而且表现出重“义”轻“利”的价值取向,因而不遇于世,最终也都经由著述继续奉行他们坚持的大道。再者,荀子传于游学、游宦之后,最末叙述荀子的著述事业,让荀子的故事终结在“推儒、墨、道德之行事兴坏,序列着数万言而卒。”关于荀子著述的动机,司马迁叙及两个方面:一是“嫉”(痛恶)当时政局混乱,乱君亡国不断发生,不遵行治国常道,反而经营巫祝祈神的小道,相信这些小道可以致福去祸、趋吉避凶;一是痛恶世俗儒者的鄙陋拘谨,背离孔门的大儒之效,无法真正传述儒家之道,而“庄周等”诸子,则是能言善道,“持之有故,言之成理”,但实质上却是“欺惑愚众”,淆乱世俗。于是探究、批判“儒﹑墨﹑道德”诸子的治国效能,加以申论、著述,“成一家之言”。司马迁如此评述荀子的著述事业,显然对荀子的著述有相当程度的认识,评述要点大抵可在今本《荀子》找到对应的内容。反对“营于巫祝,信禨祥”一事,似乎对应于《荀子·天论》“天人之分”的思想,文中强调巫术礼仪仅有文饰政教的功能,并非治国常道学说,且将“日月、星辰、瑞历”的相关知识,画入天官守职之事,并非学者本务。至于荀子对儒﹑墨﹑道德诸子的批判,在《非十二子》、《解蔽》等篇也都有对应的内容,孔门弟子及其后学,包括思、孟一系的儒者,恐怕都是“鄙儒小拘”之流;其余各家诸子,被荀子非难为“猾稽乱俗”者亦所在多有。(《解蔽》批判庄子“蔽于天而不知人”,仅一见,司马迁却以“庄周等”代表诸子,颇令人费解。)以上透过检核《荀子》书中的思想观念,来理解司马迁对荀子著述的评述,这一理解向度凸显了司马迁的评述乃是基于他对荀子思想观念的认识。然而必须思考:到底司马迁所要表述的是他对“荀子思想观念”的认识,还是他对“荀子这个人”的认识?如是前者,则司马迁的评述乃是表明荀子思想是兼综诸子而成一家之言的集大成者;如是后者,则司马迁的评述乃是表明荀子其人是超越“鄙儒”的“通儒”,他在诸子间“最为老师”,既能批判时君的“浊世之政”,也能对治诸子的“乱俗”之说。换言之,荀子的著述是其先前言行的延续,他仍以著述的方式在行其大道。就《史记》乃是历史叙事的文体本质而言:历史就是一本伟大的故事书,汇集了众多的行动者、言说者、著述者的故事,而司马迁讲述了这些故事,让众多开创新局、改变世界的行动、言说、著述在故事中被记忆,而这些行动者、言说者、著述者的独特形象也在故事中被显扬——讲述故事的司马迁以他所认识的其人故事来“想见其为人”,并藉故事说出了一个个具有独特个性的“他”是“谁”(who),而不仅仅是某种类型的“他”是“什么样的人”(what)。(1)其中,《孟子荀卿列传》是一篇“大儒叙事”,说的是关于大儒如何行道的故事,包括孟、荀、三驺子、稷下先生等诸子,无不是透过行动、言说、著述的方式在实践各自认定的大道;在这些以道自任的学士当中,关于“道”尊于“势”的士之自觉以及“义”重于“利”的价值取向,孟、荀的表现最为突出而具有了“大儒”的形象;然而同属“大儒”类型,却也不妨两人的独特个性,孟子“退而与万章之徒,序诗书,述仲尼之意”的著述事业,呼应著游说齐梁时所标举的“唐、虞、三代之德”,此一纯粹古道、理想高远的纯儒形象,与荀子系“不拘”于学的通儒、足以为王者师的“老师”形象即有所不同。(二)司马迁谈、董仲舒的时代意识对于上文所谓:荀子“(嫉)鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗”的著述动机,可见荀子“不拘”于学、足以为“(王侯)老师”的形象,以及文中于诸子中特别指名“庄周”令人费解。于此可从汉初“儒、道之争”的思想史现象稍加申论。汉初“儒、道之争”现象的历史本质是:汉帝国形成之后,如何将先秦的百家言融会、转化为汉帝国的王官学。景帝时,“窦太后好老子书,召辕固生问老子书,固曰:此是家人言耳。太后怒曰:安得司空城旦书乎?”(《儒林列传》)显示道家言作为官学的定位尚未被学者普遍接受,儒者的诗书之学也尚未摆脱秦时被视为家言的处境,两造争辩者正在于儒、道两种家言孰可充任官学核心论述的功能。治诗的辕固生、治道论的黄生,于景帝前辩论“汤武受命”(《儒林列传》),涉及政权合法性的课题,更可见儒、道之争现象其实有着严肃的现实政治意义。关于将家言转化为官学的问题,司马谈《论六家要旨》可谓是以道家为主导的立场,强调道家虚静、因循的理念与治术,最能兼综诸子,“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”,将先秦家言导入王官学的建构工程(《太史公自序》)。至于以儒家为主导的立场,则见于董仲舒向武帝提出建言的三篇“对策”,大要在于依据《春秋》的“大一统”之义,主张“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)司马迁身处家言如何转化为官学以及儒、道之争的学术氛围,他在书写诸子学要旨时,不免反映了这一时代意识。如《老子韩非列传》,强调老、庄、申、韩之学,“皆原于道德之意”,且称述“老子深远”、“(庄子)其学无所不闚,然其要本归于老子之言”、“申子之学本于黄老而主刑名”云云。文中提及“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子”,即可见汉初儒、道之争的时代意识。关于庄子的著述,谓“其著书十余万言,大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》,以诋訿孔子之徒,以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属,皆空语无事实。然善属书离辞,指事类情,用剽剥儒墨,虽当世宿学不能自解免也。”其间乃见“道德”、“儒墨”相非的诸子学生态,而庄子著述则俨然是“剽剥儒墨”的攻击能手,“虽当世宿学不能自解免也”。《老子韩非列传》系从道家的视角陈述,由庄子发动凌厉攻势;《孟子荀卿列传》转从儒家的视角陈述,庄子之“剽剥儒墨”实乃“猾稽乱俗”,孰可正之?此则有待荀子此类“不拘”于学之通儒。总之,两文对勘,一方面可见司马迁以此肯定荀子为足以抗衡道家言的通儒,一方面可见司马迁对庄、荀著述的定位蕴含儒、道之争的时代意识。儒、道之争,具有现实政治的严肃意义,从先秦时期庄、荀的笔战,经汉初黄生、辕固生的口辩,到司马谈、董仲舒的各自表述,都是关于伟大学者以道自任、足以为王者师的故事。在“儒林”中,孟、荀同属战国中晚期的大儒。彼时“儒学既紶焉”,两位儒者“咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。”(《儒林列传》)此所谓“以学显于当世”,乃就肯定孟、荀并为一代大儒,努力延续儒学在政治上的影响力而言,然而在《孟子荀卿列传》中所见者乃两位大儒“不遇”的事实,司马迁借此表彰他们以道自任的精神,以及透过发愤著述以“通其道”的文章事业。如上所述,此文表彰了荀子“不拘”于学的通儒以及足以为王者师的“老师”形象,司马迁讲述荀子的故事,既可见荀子有异于孟子的个性,也可见荀子著述行道在儒道之争学术脉络中的意义。司马迁的论述旨趣,到了刘向的《孙卿书录》则有所偏移,大要是:由叙述荀子其人的故事,转向评论荀子其学的价值;荀子的大儒形象,也由彰显其独特个性与诸子老师的定位,转向彰显其在儒林系谱中的归属。四、《史记》卷《子部子书》《史记》《隋书》《隋书》《子志》《隋书》《隋书》《隋书》《隋书》《大儒论》刘向(79—8B.C.)于西汉成帝时校中祕书,因撰《孙卿书录》,在《史记》荀子本传全文的基础上增添部分内容而成。从刘向增添哪些内容着手,将是探究刘向之大儒论述的便捷方法。以下即撮举刘向所增添的内容,析论刘向之大儒论述异于司马迁之要义所在。(一)行道、教的缺失其一,《史记》荀子本传叙述荀子先是在齐“游学”而受礼遇,后因受谗适楚,仅得为兰陵令且旋及被废,相较荀子先通后穷的境遇,其弟子则大为风光,“已而相秦”。如前所申论,司马迁乃是借此烘托荀子的大儒风范。《孙卿书录》关于荀子游历的叙述:(1)在“春申君以为兰陵令”文下增添荀子因春申君的反复而“之赵”,其后作歌、赋以讽春申君,“复为兰陵令”的情节。此一增添,改变了原来《史记》先达后穷的叙事脉络,荀子为兰陵令成为可以影响楚国政治的官职,唯因春申君缺乏定见而使大儒受到委曲,此一委曲之情即见于歌赋以讽一事。(2)其下又补叙荀子应聘秦、赵,终不用于世之事,以带出“孙卿道守礼义,行应绳墨,安贫贱”的大儒精神。(1)《孟子荀卿列传》的大儒叙事,孟、荀并立,既表述两者以道自任的共通精神,也呈现两人不同的行道经历——由于叙事的文体特质,孟、荀各有故事。刘向的增补、改写,虽然仍是延续司马迁对大儒风范的颂美,但由于书录的文体,肯定作者其人为“大儒”类型,即足以为其书的价值背书,故在叙述荀子的大儒精神之后,接着写“孟子者,亦大儒……”,重点在于呈现孟、荀同为大儒、于彼时均因主张“王道”而“不用于世”的类似遭遇。(2)至于孟、荀的不同,也就从两人不同的行道经历,转为两人对人性善、恶有不同的认知。其二,《史记》荀子本传以荀子在齐讲学始,在楚著述终,叙述了荀子其人透过讲学、著述以行道的故事,于诸子间“最为老师”的大儒形象跃于纸上。《孙卿书录》关于荀子学术事业的叙述:(1)在“始来游学”句下,增“诸子之事,皆以为非先王之法也。孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”(2)“李斯尝为弟子,已而相秦”句下,添“及韩非,号韩子;又浮丘伯,皆受业,为名儒。”(3)在叙述荀子著述动机以及先秦其他子书(本于《孟子荀卿列传》)文下,以“(诸子著书)然非先王之法也,皆不循孔子之术,惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”作为结语,接着并以孟子、荀子、董仲舒为异世三大儒者,肯定其人其书的价值。以上改写、补述,乃是以记叙“六艺之教”的儒林系谱作为主轴,显露刘向作诸子类书录时考虑的正是如何将诸子学纳入“六艺之教”的官学体系。荀子的“老师”形象,原本是在诸子以道议政的脉络中,以其道德声望而为王者师,以“推儒、墨、道德之行事兴坏”的学养而为不拘于学的通儒,改写之后,遂转换为“孔子之术”、“六艺之教”的脉络,于是荀子其人具有类似“经师”的形象,其书则具有辅翼“六艺之教”的价值:“其书比于记传,可以为法”。对于一个在“六艺之教”的官学体系中养成的儒者而言,他对儒者任官的意义、以辞赋讽政的功能、王道政治的理想、儒学的义理与价值等的认识,不仅异于先秦的儒门弟子,也与汉代早期“六艺之教”尚未独尊、诸子学仍有活力之时的学者有隔。甚者如刘向,青年时期曾待诏学习《谷梁春秋》,并于西汉宣帝甘露三年(51B.C.)以《谷梁》学者与会石渠阁议奏,平议《公羊》、《谷梁》同异;另于成帝河平三年(26B.C.),以光禄大夫受诏领校中祕书,主校经传、诸子、诗赋三类书籍,并因其时外戚王凤兄弟贵盛,上奏《洪范五行传》,以符瑞灾异之说论政。当他撰写诸子类书录时,自然是以“六艺之教”的官学体系评述诸子学的价值,而他对《史记》荀子传作了如上的改写与增补,也反映了彼时汉儒的主流观点。(二)阴阳/人性观:汉儒关注孟、刘人观相较于荀门弟子、司马迁的大儒论述乃以“孔、荀并称”、“孟、荀并立”,刘向则将儒学系谱延伸至汉,而以孟、荀、董三大儒鼎立的图像评述荀子其人其书的价值,此一观点所蕴含的大儒论述及其思想史意义,以下稍加申论。(1)从行道经历到思想观念何以《孙卿书录》以性善、性恶的观念标示孟、荀分歧?——《孙卿书录》提及荀子对孟子的非议,但其所据并非《荀子·非十二子》非思、孟的意旨,而是据《性恶》言两人对性善、性恶有不同的见解。(3)刘向所侧重者不在两人不同的行道能力或经历,而是两人不同的思想观念,这虽然和文体或论述语境有关,但更重要的是攸关刘向的学术视角。刘向受诏校经传、诸子、诗赋,其子刘歆则继承父业“总群书而奏其《七略》”,其中“六艺”、“诸子”的文献分类,反应的乃是“王官学”与“百家言”的对举,透过这一学术分野的观念,汉儒将先秦诸子学纳入“六艺之教”的系谱,原本属于“百家儒”的荀子,也不免染上“王官儒”的色彩了。(4)如采“百家言”的视角,则先秦儒者“成一家之言”的著述原本是以道自任精神的延伸,有着改变世界的行动意义;如转换为“王官学”的视角,以区分六艺(经籍)/诸子(传记)为前提,并将后者纳入前者的体系之中,如此则以“六艺之教”为内涵的“先王之法”、“孔子之术”取得立法权威而独具行动规范的意义,诸子著述仅能依附于经籍义理而拥有“比于记传,可以为法”的价值。刘向透过校雠图书、撰写书录,虽然使古人的行动、言说、著述获得永久保存的可能,但这些活动原本作为彰显自我的行动,也因它们由自我行动的产物变为体制规范下的作品而失去了彰显自我的行动意义。(2)汉儒对“性情”议题的关注何以汉儒关注孟、荀人性观的分歧?——《孙卿书录》以性善、性恶之说作为孟、荀的歧异所在,反映了汉儒对孟、荀人性观的关注。汉儒关注人性观议题,却不是接受孟、荀的成说,而是提出诸多新说,如“董仲舒览孙、孟之书,作情性之说,曰:天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也。”刘向则主张:“性、生而然者也,在于身而不发;情、接于物而然者也,出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。”董仲舒有见于人的生命源自于天,遂主性阳情阴;刘向则就人的生命接于外物的表现立说,遂主性阴情阳。说若相反,但只是立说角度不同,并不冲突;倒是两人均采阴阳/性情的立说模式,可能是反映了他们治《春秋》学的共同背景(董仲舒为《公羊春秋》大师,刘向则治《谷梁春秋》)。直到东汉章帝诏诸儒会于白虎观议五经异同,关于性情之说,“性情者,何谓也?性者,阳之施;情者,阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。……性所以五,情所以六者何?人本含六律五行之气而生,故内有五藏六府,此情性之所由出入也。”此性情说,似采取董仲舒的性阳情阴之说,加上纬书的“六律五行”之说而成。这一系性情说,采取阴阳/性情的立说模式,可谓是汉代通经之儒的主流观点,他们就以此性情说作为建构政教伦理价值体系的先验基础。至于两汉之际以下的另一支汉儒,如扬雄、王充等的文儒(不专主一经,博学多通,能文章的“古学”儒者)(1),则分别提出“善恶混”、“性三品”之说,殆依人性表现的经验事实立论。(2)简言之,汉儒对人性观议题的关注,与他们的通经致用需求有关,他们要在以《春秋》学为核心论述的王官学体制中建构出一套政教伦理价值体系——人性观议题是汉儒王道论述的重要理论环节。(3)以《春秋》学的王道论述为核心教义的儒学系谱孟、荀、董一脉相承的意义为何?——刘向透过“江都相董仲舒亦大儒,作书美孙卿”的说法表彰荀子的大儒形象,且隐然揭示孟、荀、董一脉相承的儒学系谱。上节所论,有谓:司马迁将荀子的著述事业与庄子著述对举,宛如汉武帝时董仲舒与司马谈的各自表述,其中的大儒论述反映了汉初儒、道之争的时代意识。至于刘向将孟、荀、董视为一脉相承,则是反映新的时代意识,重点并不在汉儒对孟、荀学说的继承,而是如何根据汉儒的时代意识重新安置孟、荀的儒学定位,这一安置乃是基于“官学”与“家言”对举的学术分野,孟、荀一类的诸子“家言”,因合于“六艺之教”的基本教义而进入儒学系谱之中。以“六艺之教”作为汉王朝官学的基本教义,本出自董仲舒的倡议,董仲舒更以《公羊春秋》的王道论述作为“六艺之教”的核心教义,《孙卿书录》如认为孟、荀、董一脉相承,即是因孟、荀的王道论述可以辅翼董仲舒《春秋》学的王道论述。董仲舒不必接受孟、荀人性观的成说,而另提性阳情阴的新说,这是因董仲舒本身有其独特的“公羊学”脉络的王道论述,而他的论述已是对孟、荀观念的新诠与回应。兹举二例:其一,董仲舒回应武帝“善言天者必有征于人,善言古者必有验于今”的策问(两句即出自《荀子·性恶》),曰:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。故春秋之所讥,灾害之所加也;春秋之所恶,怪异之所施也。……此亦言天之一端也。古者修教训之官,务以德善化民,民已大化之后,天下常亡一人之狱矣。今世废而不脩,亡以化民,民以故弃行谊而死财利,是以犯法而罪多,一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也,故春秋变古则讥之。天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也:脩此三者,而大本举矣。”即是以阐释《公羊春秋》的义理为据,以灾异解天道、以崇古说人道,进而阐述圣人、教化、度制三项王道政治的“大本”,彻底转化了荀子原先具有浓厚经验色彩的人性观以及