高攀龙论王阳明

高攀龙论王阳明

作为西林学派的首领，高盘龙在晚明儒学史上发挥了重要作用。要认识这种地位,有必要首先看清他与阳明学的关系,而学界对此是有争议的。本文先从这些争议谈起,然后略陈己见,并由此窥视高攀龙在晚明儒学史上的地位。一、“修正继承论”4:“中国文化”是什么?对于高学与王学的关系,论者们历来有不同的看法。他们大体上可以分为几大派:“反对论者”、“修正继承论者”、“调和论者”、“矛盾论者”。第一派认为,高攀龙反对王学;第二派认为,他修正王学(尤其是王学末流)而又从根本上继承王学;第三派认为,他调和王学与朱学;第四派认为,他一方面宗朱而非王,另一方面又折衷两派,既不偏于王,也不偏于朱。“反对论者”由来已久,甚至可以追到明末清初。叶裕仁在《高子遗书·跋》中说:“明正、嘉之际,王学炽行,洎于隆、万,至倡为三教合一之说,猖狂恣肆,无所忌惮,学术之烈极矣!公(指高攀龙——引者)与顾端文公起而拯之,辟阳儒阴释之害,辩姚江格物致知之谈。”《明史·高攀龙传》指出:“初,海内学者率宗王守仁,攀龙心非之。”由此看来,以高攀龙作为王学的反对派在明末清初似乎是一种较有影响的说法。在现代学者中,也有不少人坚持这种说法。例如,步近智指出:“高攀龙……表明自己宗程、朱而反陆、王的立场……反对宗王学的‘虚病’之学……不过,全盘否定王学……,这也是一种偏向。”1步近智此论明确地说到高攀龙宗程朱而反陆王,并暗示着他甚至有全盘否定王学的偏向2。除步近智外,《明代思想史》的作者容肇祖基本上也属于“反对论者”,尽管他认为高攀龙在格物致知的内向性上是与王阳明一致的3。葛兆光、苗润田、李书增等大体上也是“反对论者”4。“修正继承论者”以梁启超、钱穆、嵇文甫、杨国荣等为代表。梁启超把高攀龙作为王学末流的修正者:“王学在万历、天启年间,几已与禅宗打成一片。东林领袖顾泾阳(宪成)、高景逸(攀龙)提倡格物,以救空谈之弊,算是第一次修正。”5“阳明学派愈变愈狂。到晚明时,本身起很大的变化,又可分为两派:第一派,参酌程朱学说,纠正末流的偏激,东林二大师,顾宪成(泾阳)、高攀龙(景逸)就是代表。……他们的学问,仍从王出发。……都不失为阳明学的忠臣。”6在梁启超看来,高攀龙所修正的是王学末流的偏激,但是他不反对王阳明本人的持论,他的学问还是从王学出发的,他无论如何还是“阳明学的忠臣”。这表明,“修正继承论者”与前述认为高攀龙不仅反对王学末流而且也反对王阳明本人的持论的“反对论者”不同。在“反对论者”眼里,高攀龙的根柢在朱学;在“修正继承派”眼里,他的根柢在王学。但是,“反对论者”和“修正继承论者”毕竟有一个共同的地方:高攀龙对王学末流不满。钱穆指出:“东林学脉本自阳明来。……东林言‘是非’、‘好恶’,亦实即阳明‘良知’、‘立诚’、‘知行合一’之教耳。……若推究根柢,则东林气节与王门良知,实本一途”7。似乎可以这样说,梁启超更着重东林人士对王学的修正,而钱穆更着重他们对王学的继承。但是,梁所说的“修正”与钱所说的“继承”并无截然的界限,只是一物之两面。梁启超和钱穆都在整体上把东林学归于王学。不过,对高学与王学的关系的看法,钱穆在上世纪50年代后有改变,这里谈的是他在30、40年代的看法。嵇文甫在出版于40年代末的《晚明思想史》中有一章名为《东林学派与王学修正运动》。从这一章的题目就可明显看出他的意向。嵇文甫指出:“与其说他们(指东林人士——引者)是王学反对派,不如说他们是王学修正派,他们毕竟还是从王学中演化出来的。”8杨国荣同意钱穆将东林学派作为王门后学的看法。杨认为,在王阳明后学的现成派、归寂派、功夫派这三派中,东林学派属最后一派。他说:“在批评现成良知说的同时,东林学者对王阳明注重致知功夫的思想作了肯定和发挥。”9与其他修正继承论者略有不同,杨国荣似乎只注重顾宪成、高攀龙等东林学者对王学的继承,而不太注意他们对它的修正。“调和论者”以张学智、钱明等为代表。张认为,高攀龙的“学问宗旨,……有明显的调和程朱陆王的倾向”10。在张学智看来,陆王与程朱在高的思想中已融为一体,双方没有轻重之分;不能说他以程朱为主,也不能说他以陆王为主。钱明指出,尽管高攀龙等东林人“主观上还想维护王阳明的地位,认为只是后学‘辜负了阳明’,而阳明本人并无大错,但他们对王阳明及其后学的批评,确已超出了‘修正’的范围。……顾、高二人是经过阳明学的洗礼后调和朱、王的”11。这里的“修正”,应该是指梁启超和嵇文甫等人所说的东林人士“修正”王学。这显示,钱明是不同意梁、嵇的“修正说”的。钱明的“调和说”,容纳了高攀龙等人对王阳明及其后学的超出“修正”范围的批评。前述张学智的“调和说”,也承认高攀龙“欲纠正王学空虚之弊而返于实”。在他们看来,高攀龙调和朱、王是与他批评王学(主要是王学后学)连在一起的。“矛盾论者”以冈田武彦和刘宝村等为代表。这一派之所持最为复杂,它既与“反对论者”有相似之处,又与“调和论者”接近。日本学者冈田武彦指出:“以顾泾阳、高景逸为中心的东林学,虽大体上信奉的是朱子学,而批判的是王学,但归根到底持的是折衷两派,取长舍短的态度。”12在“虽……”分句中,他肯定高攀龙取朱学而舍王学;在“但……”分句中,他又认为高对朱学和王学各有取舍。这两者确实是有矛盾的。刘宝村之所持,其矛盾性更明显:“就个人的学术兴趣及‘为道’的角度而言,顾、高等人对程朱理学与陆王心学无所偏执,有着一种兼容并蓄的开放心态。但就‘救弊’的角度而言,他们却有着鲜明而坚定的学术立场,此即‘宗朱’、‘恪守闽洛’。”13在这里,“为道”与“救世”是完全冲突的:“为道”的高攀龙心态开放,既不偏向程朱一边,也不偏向陆王一边,但“救世”的高攀龙却明显偏向程朱一边。综观以上对高学与王学的关系的各派观点,虽然它们的差异很大,但起码有一点是共同的:高攀龙对王学尤其是王学末流有所不满。这一点,即使“修正继承论者”也承认14,其他三派就更不必说了。当然,四派对这种不满的程度的认定是不同的:“修正继承论者”认定得最低,“反对论者”认定得最高,“调和论者”和“矛盾论者”处于中间。二、为善去恶乃开诚之意上面所述四派的观点都有一定的根据,都可以在高攀龙的著作中找到一定的支持,但又好像都难以综观其全。在高攀龙的著作中,关于王阳明及其后学的论述很多,如果只引用其中的一部分或一小部分,都难免以偏概全。为了避免这一不足,笔者从保留下来的高攀龙的主要著作《高子遗书》,载于《东林书院志》卷五、卷六的《高景逸先生东林论学语上、下》和叶茂才的《高景逸先生行状》等资料中全面审视高对王阳明及其后学的31条论述15,并把它们归为六大类:(1)明确批评王阳明者;(2)明确批评王阳明后学而不批评王阳明本人者;(3)既批评王阳明后学而又批评王阳明本人者;(4)对王阳明批评朱子的言语进行反批评者;(5)对王阳明有褒有贬者;(6)对王阳明只称赞而不批评者。兹分论于后。高攀龙明确批评王阳明的论述有10条:文成不甘自处于二氏,必欲篡位于儒宗,故据其所得,拍合致知,又装上格物,极费工力。所以左笼右罩,颠倒重复,定眼一觑,破绽百出也。(《高子遗书》卷十,《三时记》)。阳明之说大学也,吾惑之。……整庵罗氏所谓左笼右罩,以重为诚意正心之累,顾氏所谓颠倒重复,谓之阳明之大学,可矣。(《高子遗书》卷三,《阳明说辩二》)(王阳明)说格物曰:极力致其良知于事事物物之间,使事事物物各得其正。又曰:为善去恶是格物。夫事物各得其正,乃物格而非格物也;为善去恶乃诚意而非格物也。(《高子遗书》卷三,《大学首章广义》)二先生(指阳明、象山——引者)学问,俱是从致知入;圣学须从格物入。致知不在格物入,虚灵知觉虽妙,不察于天理之精微矣。(《东林书院志》卷六,《高景逸先生东林论学语下》)至阳明先生始以心体为无善无恶,心体即性也。……阳明先生所谓善,非性善之善也。何也?彼所谓有善有恶者意之动,则是以善属之意也;其所谓善,第曰善念云而已;所谓无善无恶,第曰无念云而已。吾以善为性,彼以善为念也;吾以善自人生而静以上,彼以善自吾性感而动以后。(《高子遗书》卷九上,《方本庵先生性善绎序》)道性善者,以无声无臭为善之体,阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也。……以善为意,以善为事者,不可曰明善。(《高子遗书》卷一,《语》)以“四无”(指心、意、志、物无善无恶。其实,“四无”是王门弟子王龙溪的看法,而王阳明本人著名的“四句教”只说心是无善无恶的——引者)立教,先生之过也。(《东林书院志》卷五,《高景逸先生东林论学语上》)文成之说(指对《中庸》“未发”的解说——引者)微矣,而非《中庸》之指也。(《高子遗书》卷三,《未发说》)吾儒学脉有二:孔孟微见朕兆,朱陆遂成异同。文清、文成便分两歧。我朝学脉,惟文清得其宗。百年前,宗文清者多;百年后,宗文成者多。宗文成者谓文清病实,而不知文成病虚。毕竟实病易消,虚病难补。今日虚病见矣,吾辈当稽病而反之于实。(《东林书院志》卷七,《高景逸先生行状》)或疑程朱致知为闻见之知,不知穷至物理,理者,天理也,天理非良知而何?或疑文成格物为玄虚之物,不知各得其正,正者,物则也,物则非天理而何?落于闻见,堕于玄虚者,其流弊也。然而立教之本,有虚实辨焉。物理实则知亦实,从义理一脉去,故曰:择善固执而好善恶恶之意诚。知体虚则物亦虚,从灵觉一脉去,故曰:无善无恶而好善恶恶之意替矣。毫厘千里,蓋由于此。(《高子遗书》卷二,《札记》)以上第一、第二条批评王阳明对《大学》格物致知的看法。他把“格”解释为“正”,把“物”解释为“事”,把“致知”解释为“致吾心之良知”(《大学问》)。罗整庵和顾宪成分别以“左笼右罩”和“颠倒重复”来批评王阳明的这些解释。高攀龙认可这些批评。确实,如果遵照王阳明的这些解释,那么《大学》所说的“格物致知”就跟“正心诚意”重复了。第三条继续批评王的格物说,认为它把“格物”与“物格”、“诚意”搞混了。第四条批评王阳明之学问从致知入而不是从格物入的不利后果,并指出这样做与正统儒学(“圣学”)的为学之道是刚好相反的。第五、第六、第七条批评王阳明著名的无善无恶说。高攀龙跟顾宪成一样坚持性善论,认为王阳明的心无善无恶实际上意味着性无善无恶。第八条批评王阳明对“喜怒哀乐之未发”的看法不符合《中庸》的原意。第九条对王阳明的批评非常温和,但也很明显:王学“病虚”,它比所谓“病实”更难对付。今人认为,王阳明最能代表明代的思想,但高攀龙却认为,“我朝学脉,惟文清得其宗”。最后一条尽管在开头的时候对朱、王双方都作了一定的辩解,但最后同样从学脉上来批评王阳明,认为他以虚为体的学脉会带来无善无恶的后果。高认同的是另外一条尚实的学脉——程朱学脉。高攀龙崇实避虚的态势在此表现得很明显。高攀龙明确批评王阳明后学而不批评王阳明本人的论述有3条:自阳明先生提挈良知以来,扫荡廓清之功大矣。然后之习其学者,既非先生百年一出之人豪,又非先生万死一生之学力,往往略其便以济其私。(《高子遗书》卷九上,《虞山书院商语序》)王文成曰:吾良知二字,从九死一生得来。……学文成者,口袭其到家之语,身不由其经历之途,良知从何得来?(《高子遗书》卷二,《札记》)阳明从致良知得手。彼之功夫,真万死一生得来。后人夹情识发用出来,都当了良知作用,乃其弊也。(《东林书院志》卷五,《高景逸先生东林论学语上》)以上三条论述,都对王阳明本人和其后学作了区分,并且是前者而非后者。在这几个地方,高攀龙肯定了王阳明所说的良知,认为那是从“九死一生”甚至“万死一生”的直接经历中得来的。但是,王阳明后学所说的良知,却仅仅是来自王的口中或他的书中,而非根基于王阳明般的千辛万苦的直接经历。因此,在高攀龙看来,王阳明后学所说的良知便成了空洞的、没有实在意义的标签,而与王本人的源自现实生命的良知形成了鲜明对照。高攀龙既批评王阳明后学而又批评王阳明本人的论述也有3条:自姚江因俗学流弊,看差了紫阳穷理立论偏重,遂使学者谓读书是徇外,少小精力虚抛闲过,文士不穷探经史,布衣只道听途说,空疏杜撰,一无实学,经济不本于经术,实修不得其实据,良可痛也。(《高子遗书》卷三,《示学者》)当文成之身,学者则已有流入空虚,为脱落新奇之论,而文成亦悔之矣。至今乃益以虚见为实悟,任情为率性;易简之途误认,而义利之界渐夷,其弊也滋甚。(《高子遗书》卷九上,《王文成公年谱序》)今之阳尊儒而阴从释,借儒名以文释行者,自阳明以后更大炽。(《高子遗书》卷八上,《答刘直洲》)在以上三条论述中,高攀龙强调王阳明与王阳明后学的一致性。第一、第二条表明,王阳明不注重读书、避实就虚的倾向给其追随者带来很不好的影响。也可以说,王阳明是“二空”(空疏、空虚)学风的始作俑者。第三条显示,以儒家之名而行释家之实的做法,在王阳明以后愈演愈烈,对此,他本人似乎难免其责。高攀龙对王阳明批评朱子的言语进行反批评的论述有5条:阳明之攻朱子也,果为得朱子之心而有当于其说乎?吾观其答顾东桥之书曰:朱子所谓格物云者,是以吾心而求理于事事物物之中,如求孝之理于其亲之谓也……是可以见析心与理为二之。……吾……未闻其格孝于亲之身,格忠于君之身,格恻隐于孺子。……以是而辟前人之说,譬如以病眼见天而谓天之不明,则眼病也,于天何与?(《高子遗书》卷三,《阳明说辨一》)凡人之言合者,必二物也。本离而合之之谓合;本合则不容言合也。……阳明亦曰:理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论未尝非内;反观内省未尝遗外也。诚是也,则奈何驳朱子曰:以吾心求理于事物之中为析心与理为二也。……是阳明析而二之,非朱子析而二之也。(《高子遗书》卷三,《阳明说辨三》)阳明以朱子之致知也为闻见之知,故其为宗旨也曰良知。吾则以《大学》之致知,本非不良之知,非自阳明良之也。朱子为见闻之知与否,……吾则乌乎敢知?虽然,圣人之教不尔也。夫子不曰多闻从善,多见而识乎?……圣人不任见闻,不废见闻,不任不废之间,天下之至妙存焉。(《高子遗书》卷三,《阳明说辨四》)阳明于朱子格物,若未涉其樊篱焉。其致良知,乃明明德也,然而不本于格物,遂认明德为无善无恶。(《高子遗书》卷八下,《答方本庵一》)朱子谓人之所以为学,心与理而已。学者必默识此心之灵而端庄静一以存之;知有万物之理而学问思辩以穷之。此圣学之全也。论者以为分心与理为二,不知学者病痛皆缘分心与理为二,朱子正欲一之。反谓其二,惑之不可解久矣。(《高子遗书》卷一,《语》)以上第一、第二、第三条出自高攀龙著名的《阳明说辨》三篇(另有一篇见上面高明确批评王阳明的论述的第二条)。这三篇都是针对王阳明对朱熹的挑战而为朱作辩解的。第一条坚持,朱子的格物并没有如王阳明所说的那样析心与理为二,而是将人心已有之理扩而充之,以求至乎其极。第二条进一步表明,朱熹确实没有将心与理分离,“是阳明析而二之,非朱子析而二之也”。第三条反驳王阳明将朱熹之致知作为“见闻之知”而将自己之致知作为“良知”。高攀龙认为,“《大学》之致知,本非不良之知,非自阳明良之也”。至于朱熹所说的致知是否为见闻之知,高攀龙没有给出正面的回答。但是他的意思很明确:即使它真的是见闻之知,那也没有什么不好,因为儒家圣人是注重见闻的。在高攀龙看来,“不任见闻,不废见闻”就是儒者对见闻之知的正确态度。第四条批评王阳明对朱熹格物的看法“未涉其樊篱”,而王阳明的致良知实际上就是明明德,但因不本于格物出了毛病。最后一条虽然没有点王阳明的名,但实际上是针对他的,这里所说的“论者”显然是指王阳明。在本条中,高攀龙明确地指出,朱熹正是要将心与理合而为一的。高攀龙对王阳明有褒有贬的论述有4条:姚江天挺豪杰,妙语良知,一破泥文之弊,其功甚伟,岂可不谓孔子之学,然非孔子之教,其弊略见矣。其始也扫见闻以明心耳,究且任心而废学,于是乎《诗》、《书》、《礼》、《乐》轻,而士鲜实悟;始也扫善恶以空念耳,究且任空而费行,于是乎名、节、忠、义轻,而士鲜实修。(《高子遗书》卷九上,《崇文会语序》)彦文问曰:“王龙溪之辞受不明,必是良知之学误之也。”先生曰:“良知何常误龙溪,龙溪误良知耳。”曰:“龙溪之差,恐亦阳明先生教处未加谨严耳。弟子如此,为师者恐亦不得辞其责。”先生曰:“我朝文清先生与阳明先生俱是大儒,第文清先生之学严密无流弊,阳明先生未免有松懈处。”(《东林书院志》卷六,《高景逸先生东林论学语下》)《大学》一书,自得程朱发明后,惟有王阳明致良知、李见罗止修不可废,但阳明格物断不是。彼云极力致良知于事事物物之间,使事事物物各得其正,却是诚心正意事矣,非格物也。(《东林书院志》卷六,《高景逸先生东林论学语下》)陆氏之学,从是非之心透入性地,不可谓不是,然而与佛氏以觉为性者相近。阳明良知之学,亦是如此。(《高子遗书》卷八上,《答顾泾阳先生论格物》)在以上四条论述中,高攀龙对王阳明先褒后贬,但贬的分量似乎重一些。第一条和第三条都褒王阳明的良知或致良知,而断然贬他对《大学》格物的解释,贬他带来的任心废学、趋虚避实的学风。显然,这里的贬是与前述他对王的批评相一致的。第四条则在肯定王阳明的良知之学的同时,又认为它有与佛教相近的毛病。在第二条论述中可以看出错综复杂的两种情形:一种是王阳明后学曲解了老师(比如,王龙溪误会了阳明的良知),故后学的弊端与老师无关;另一种是师生一脉相承(比如,王阳明的松懈处影响到王龙溪),故王阳明后学的弊端与老师有关。这两种情形似乎是相互矛盾的,但事实上却不是,因为曲解的具体内容和相承的具体内容不同。正由于有这两种情形,才会有前述高攀龙两种不同的论述:明确批评王阳明后学而不批评王阳明本人者、既批评王阳明后学而又批评王阳明本人者。第一种情形使高有前一种论述,第二种情形使高有后一种论述。高攀龙只称赞王阳明而不批评他的论述有5条:有问钱绪山曰:“阳明先生择才始终得其用,何术而能?”绪山曰:“吾师用人不专取其才,而先信其心……”愚谓此是用才之诀也。(《高子遗书》卷一,《语》)文成十家牌法,决可行,行之决有益。此弭盗安民要事。(《高子遗书》卷八下,《答陈石湖令公一》)曾子易篑而卒,便显出个曾子;阳明至安南而卒,便显出个阳明。曾子曰:吾得正而毙焉,斯已矣。此曾子之所以为曾子也。阳明曰:此心光明,更复何言。此阳明之所以为阳明也。(《高子遗书》卷一,《语》)真儒如薛瑄、胡居仁、吴与弼……陈献章、王守仁诸人彬彬盛矣。至一代之风俗,上有纲纪,下重名节。(《高子遗书》卷七,《崇正学辟异说疏》)文公圣贤而豪杰者也,故虽以豪杰之气概,终是圣贤真色。文成豪杰而圣贤也,故虽以圣贤学问,终是豪杰真色。(《高子遗书》卷一,《语》)以上第一条称赞王阳明重心的用人之法,第二条称赞他的“十家牌法”(一种在乡村推行的保甲联防制度),第三条称赞去世于征途上的王阳明,从而称赞他的为人,第四条把他和其他多位明代著名学者并列,而以他为一个有好的影响的真正的儒者。最后一条,如果只单独看对王阳明本人的评说,那无疑还是称赞他的:他是兼有圣贤和豪杰双重身份而以豪杰为真色的人。但是,如果我们考虑到这一条的语境,那么高攀龙事实上在对王阳明和朱熹(文公)进行微妙的比较:朱熹这种同样兼有圣贤和豪杰双重身份但以圣贤为真色的人会更完美。豪杰常有偏,而圣贤不会有偏,故圣贤是比豪杰高一档的。在这里,高攀龙在称赞王阳明的同时,隐含着对他的温和的不满。说高在此对王阳明褒中带贬也不过分。三、高对比的非参西语上一部分所述的高攀龙对王阳明及其后学的6类31条论述可以进一步综合为3大种:肯定王阳明者8条(第二、第六类)、否定王阳明者19条(第一、第三、第四类)、既有所肯定又有所否定者4条(第五类)。综观这些论述,我们可以得出如下结论:第一,高攀龙对王阳明的看法不是简单划一的,而是错综复杂的。这当然表明,王阳明的思想是复杂的,高攀龙的思想也是复杂的。第二,从量上看,高攀龙否定王阳明的论述占了31条的一半以上(接近三分之二),比肯定王的论述和对他既有所肯定又有所否定的论述的总和多7条。高对王最为否定的是王的格物说和对(高所理解的)真正意义的格物的忽视以及他对朱熹的批评。高还否定王无善无恶之心或性和他不注重读书、避实就虚的倾向。对王学的性无善无恶论的批评,是东林学派非常引人注目的地方。第三,高攀龙对王阳明的肯定,首先是肯定他的为人。对王阳明的人格,高攀龙没有半点非议。对他的军功和军风,对他的用人之道,对他的“豪杰本色”,对他的言行一致等,高攀龙都给予了充分的肯定。从学理上说,高攀龙还肯定了王阳明的良知或致良知。不过,高攀龙强调,儒家传统所说的知从来就是良知,并非从王阳明开始它才成为良知。因此,尽管高攀龙多次称赞王阳明所说的良知,甚至用了“其功甚伟”等语,但高并不认为它具有很高的创新性。第四,由于王阳明被高攀龙肯定和否定的地方是不同的,高对王的肯定和否定并不存在矛盾,但以下一点除外:高一方面把王称为“大儒”、“真儒”,另一方面又说他“阳尊儒而阴从释,借儒名以文释行”,“不甘处于二氏,必欲篡位于儒宗”。这两方面的说法看起来是有矛盾的:王既是真儒,又是假儒。这种矛盾应该源于王阳明思想的复杂性,其中既有儒家的成分,又有释家的成分。当高攀龙强调前一种成分的时候,便说他是真儒;强调后一种成分的时候,便说他是假儒。我们认为,从总体上看,王阳明思想中儒的成分要大于释的成分,把他看作两千多年的儒学史上的大儒是没有问题的。宋明时期的不同学派的儒者,经常指责对方“阳儒阴释”,但这并不妨碍我们仍然称他们为儒者。高攀龙对王阳明“阳尊儒而阴从释”等的指责,恐怕是“有激而言者”。事实上,高攀龙本人对人性的看法也吸收了佛教的思想,但我们不会因此而否认他是明末的大儒。第五,高攀龙一方面对王阳明及其后学作了区分,另一方面又看到了两者的一致性。前一方面主要表现为:王阳明所说的良知,是从“九死一生”甚至“万死一生”的直接经历中得来的,但是王阳明后学所说的良知,却仅仅是口头上的东西,缺乏王阳明般的千辛万苦的直接经历。后一方面主要表现为,在不注重读书、避实就虚、以儒家之名而行释家之实等方面,王阳明和其后学是一致的。这种一致性表明,高攀龙并不像梁启超和钱穆等所说的那样只批评王学末流而不批评王本人。除以上几点外,还有最值得我们注意的一点:高攀龙对王阳明批评朱子的言语进行反批评。第一部分所述各派论者似乎都未留意到这一点。拙意以为,此点对于我们理解高攀龙如何面对王阳明尤为重要。王阳明对朱熹的批评是明中期思想界的一件大事,而高攀龙对这种批评进行反批评是明末思想界的一件大事。王阳明批评朱熹“析心与理为二”,高攀龙为朱熹辩护:朱并没有“析心与理为二”。王学兴起以后,一直存在着对它的批评。例如,与王阳明保持密切关系的湛甘泉批评王对《大学》格物的解释,认为他训“格物”为“正念头”于《大学》“文义重复”,与孔子、子思、孟子之说相悖(《甘泉先生文集》卷七,《答阳明王都宪论格物书》)。再如,陈建批评王阳明的朱、陆之学“早异晚同”说:“其意盖以朱子初年不悟而疑象山;晚年乃悔而从象山,则朱子不如象山明也。则后学不可不从象山明也。此其为谋甚工,为说甚巧。……一则即朱子以攻朱子,一则借朱子以誉象山,一则挟朱子以令后学也。”(《学蔀通辩》前篇上卷)至于批评王阳明阳儒而阴释的说法,则更是常见。但是,根据笔者目前掌握的材料,对王阳明批评朱熹的言语进行反批评,在高攀龙等东林人之前似乎还没有。这一点,正是高攀龙在明代思想史上的一大贡献。针对王阳明以“析心与理为二”来批评朱熹,高攀龙作出回应:是阳明析而二之,不是朱子析而二之。他还说:“心与理一而已,善学者一之,不善学者二之。”(《高子遗书》卷二,《札记》)这意味着:阳明因不善学而将心与理二之,朱熹因善学而将心与理一之。在这方面,高攀龙明显是站在朱学的立场上为朱学作辩护。仅就这一点而言,前述“修正继承论者”和“调和论者”似乎缺乏根据,而“反对论者”则更令人信服。但是,“反对论者”并未利用高攀龙对朱熹的批评作反批评这一对他们有利的根据,这真是一个遗憾。并且,正如前面指出的,在高攀龙关于王阳明的31条论述中,否定王阳明者占了一半以上。这一数量上的提示,也是对“反对论者”有利的。这样看来,笔者似乎是在为“反对论者”寻找新的证据。但是,问题的复杂性在于,高攀龙在反对王阳明的同时,又有反复赞扬王阳明的地方。不过,正如前面指出的,高攀龙主要赞扬王的为人和事功,对于王阳明的学理,高攀龙没有太多的赞扬。可以肯定的是,高攀龙不会赞扬王阳明对朱熹的批评。并且高本人没有批评过朱熹,相反还给朱熹以极高的评价:朱子传注六经,折衷群言,是天生斯人以为万世。(《高子遗书》卷一,《语》)孔子之学,惟朱子为得其宗,传之万世而无弊。孔子集群圣之大成,朱子集诸儒之大成。(《高子遗书》卷三,《圣贤论赞》)自朱子出,而六籍之言乃始幽显毕彻,吾道如日月之经天,江河之流地。(《高子遗书》卷九上,《朱子节要序》)读书穷理至于朱子,可谓尽美尽善矣。(《高子遗书》卷五,《会语》)高攀龙对朱熹所用的赞美之词实在是至矣尽矣,无以复加矣!在高攀龙心目中,朱熹的地位无疑要比王阳明的地位重要得多。高攀龙对王阳明的评价是复杂的、多样的(正面、负面、正负面交织皆有之),但对朱熹的评价则是单一的(完全正面)。万历二十年(1592),面对四川佥士张世者上疏诋毁程朱之学,高攀龙上《崇正学辟异说疏》,坚决反之。他指出:“自孟子没,孔子之学无传千四百年而始有宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹得其正传,而绝学复续,学者始知所从入之途,其功罔极矣。……孔子之道至程朱而阐明殆尽,学孔子必由程朱,正如入室而必由户。”(《高子遗书》卷七,《崇正学辟异说疏》)虽然在这一疏中,高攀龙也把王阳明作为明代多个真儒之一,但是在高的心目中,王的地位远远无法跟朱比。更值得注意的是,高攀龙认为,朱熹所说的知也是良知:“人心之灵莫不有知,良知也;因其已知而益穷之至乎其极,致良知也。”(《高子遗书》卷一,《语》)“人心之灵莫不有知”、“因其已知而益穷之至乎其极”这两句话,出自朱熹在《四书集注》中注《大学》之著名的“补《大学》格物传”。在高攀龙看来,前一句之“知”,就是良知,而后一句,就是致良知之意。这样,被高攀龙肯定的王阳明的良知,并非为王所独创或独有。因此,拙意以为,高攀龙对王阳明的肯定,并未足以支持“修正继承论者”。也就是说,不能仅仅根据高攀龙对王阳明的某些肯定,就说他从根本上继承王学,是王学“忠臣”。另一方面,高攀龙的宗朱倾向,又会极大地质疑“调和论者”。面对王阳明对朱熹的批评,高攀龙不是调和二者,而是鲜明地为朱子作辩护。事实上,如果对比应高攀龙应酬式的《王文成公年谱序》(《高子遗书》卷九上)和他事后在《三时记》(《高子遗书》卷十)中内心对此的真实想法,我们更容易看出他对王阳明的态度。比较二者,显然可见:在“序”中,高攀龙对王阳明的批评比较客气,而在《记》中,这种批评要直截了当得多;在“序”中,虽然王阳明被认为负有使儒家分裂之责任,并被认为他不如朱熹那么正宗,但毕竟还被归属于儒门,而在《记》中,王阳明则被直指为“二氏”(道、释);在“序”中,王学源自陆象山之学,而在《记》中,王学源自道教;在“序”中,高攀龙既委婉地批评王阳明而又更多地批评其后学,而在《记》中,他则只批评王阳明本人。毫无疑问,《序》是应酬式地作的,