许孚远与王门后学

许孚远与王门后学

徐福源（1535-1604）出生于浙江省德清，名孟忠，姓景安。他是明代嘉靖时代的金石，曾任南京军事部部长。他是湛若水的二传弟子1,也是明末大儒刘宗周的老师。其著作由后人编为《敬和堂集》2,《明儒学案》收录了其部分论著和论学书信。冈田武彦先生在其所著《王阳明与明末儒学》一书中说:“说到湛门派的大儒,那就是许敬庵与冯少墟吧!”3他在该书中专列一节讨论许孚远的思想。蔡仁厚先生对许孚远的《九谛》一文较为重视,将其与周汝登的《九解》置于一起加以疏解4。不过,从总体上来看,学术界对许孚远的研究还比较少,学者们在研究湛门学术流变或刘宗周思想渊源时,毫无疑问会提及许孚远,但大都未对许孚远之学进行深究。本文拟专门探讨许孚远的哲学思想,并就其学说定位问题略陈己见,以求教于学界。一“立人”,年任长,时在此任刘宗周曾对其师许孚远作了如下评价:“余尝亲受业许师,见师端凝敦大,言动兢兢,俨然儒矩。其密缮身心,纤悉不肯放过,于天理人欲之辨,三致意焉。尝深夜与门人弟子辈窅然静坐,辄追数平生酒色财气、分数消长以自证,其所学笃实如此。”(《明儒学案·师说》,中华书局,1985年,第13页)由此可以看出,许孚远为人庄敬敦笃,整齐严肃,自律甚严;其学说不尚玄谈,笃实缜密。下面,笔者试从许孚远的“克己”说、心性之辨及其与周汝登关于“无善无恶”问题的辩论等方面来揭示其哲学思想主旨。(一)存养与省察、克治许孚远之学强调克己,突出工夫的重要性。黄宗羲说:“先生(指许孚远,引者注)之学,以克己为要。”(《甘泉学案五》,《明儒学案》卷四十一,第976页)“克己”来自孔子的“克己复礼”一语,此语在后来的儒家著作中也会经常出现,许孚远对其特别重视,并加以阐发。概而言之,许孚远所谓的“克己”,即是“将缠绕着人的生命的肉体之累,即气质之障蔽等主观的、利己的欲念尽行克治,而复归于纯粹客观的性命之真体的工夫”5。许孚远的“克己”说受到其师唐枢的影响。唐枢在会通湛、王两家学说的基础上,标举“讨真心”说。所谓“讨真心”,即是说,“真心”人人具足,并无亏欠,只是桎梏于物欲,使“真心”暗而不彰,所以讨求“真心”的工夫就不可缺少。唐枢践履笃实,许孚远称其师“以躬行践修为讨真实际。故于辞受、取予、出处、进退以及衣冠、言动、起居、饮食之节,靡有不严”(《敬和堂集·唐一庵先生祠堂记》,第528页)。许孚远直接以“克己”标宗,无疑进一步突出了工夫问题。许孚远的“克己”是存养与省察的统一。存养与省察是理学家基本的修养方法。存养有时被称为涵养,即直接培养心性本原;省察则指随时随事察识心中之理。6许孚远主张兼顾存养与省察,认为两者都不可缺少。依许孚远,存养的关键在于“收敛精神”。他说:“今初学之士谈玄说微,终日犹任气质用事,私意纷扰,靡有宁时,而欲窥未发之中,何啻千万里之远也。吾子真有志于学,有见于此理之在我,其尚收敛精神,毋令浮动走作,而早夜黾勉求之,稍见头脑,方有商量,可以进步。”(《敬和堂集·答陆以建》,第540页)也就是说,如果终日谈玄说微、浮动走作、纷纷扰扰,就不利于做变化气质的工夫,不利于从心性之根本处培养善端,故应收敛精神。不过,收敛精神并不意味着要人一味静坐,更不是要人走向枯槁、虚寂,“敬庵的静养工夫,其实是普及于动、静的各个方面,而并非执于一边的东西”7。关于这一点,许孚远无疑受到湛若水的影响。湛若水师承陈献章,备受陈献章器重,被视为江门之学的传人。可是,他并不赞同其师过分推崇静坐的主张,以其反复倡导的“随处体认天理”为例,他说:“吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静。”(《甘泉学案一》,《明儒学案》卷三十七,第908页)可见,他所谓的“体认之功”是贯通动、静的。许孚远认为,存养与省察应紧密相连。在他看来,省察、克治的对象主要是人伦之失,而人伦之失突出表现在“乱”、“灭”、“私”、“悖”、“支”、“罔”等方面,他说:“人生于天地之间,视而不明,听而不聪,动作进退而不得其理,则威仪乱。有父子而不相亲,有君臣而不相事,有夫妇、长幼、朋友而不相别、相序、相信,则人纪灭。养其身,不以为天下,则私。役于物,反以遗其身,则悖。探索于形名度数、礼乐名物之烦而日亦不足,则支。驰骛于高虚玄远、简旷自便之域,而实之不存,则罔。”(《敬和堂集·〈胡子衡齐〉序》,第507页)许孚远的以上观点主要针对当时学者身上存在的弊病而发,其中,前面数条“威仪乱”、“人纪灭”、“私”、“悖”是由于当时学者不修身、不“克己”而造成的,“支”是由于向外追逐、不知返归内心而造成的,最后一条主要批评了王门后学中的现成良知派。当然,这些弊病不是人的本性使然,只要加以省察、克治,就可以消除,“乱而治之,灭而修之,私而扩之,悖而反之,支而约之,罔而诚之,则性顺而心安”(《敬和堂集·〈胡子衡齐〉序》,第507页),对每一种弊病都进行矫治,就可以使“性顺而心安”。许孚远将“克己”说也贯穿到其格物论之中。他说:“若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘,乃是格物真际。人有血气心知,便有声色,种种交害,虽未至目前,而病根常在,所以诚意工夫透底,是一格物。孔子江汉以濯,秋阳以暴,胸中一毫渣滓无存,阴邪俱尽,故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人,不足以当格物之至。”(《甘泉学案五》,《明儒学案》卷四十一,第982页)在许孚远看来,格物就是察识声色之欲、利害得失之心以及其他各种病根,然后再加以克治,直至“方寸地洒洒不挂一尘”、“胸中一毫渣滓无存”。此种格物论既不同于朱熹的“即物而穷其理”,也不完全同于王阳明的“正其不正以归于正”,其特色在于将格物与“克己”的修养方法紧密结合起来。(二)心为“理”,其又分清了人的部分内涵在心、性关系上,许孚远先对“心”的不同内涵加以分梳,再阐明两者之间的关系。他说:“心者至虚而灵,天性存焉,然而不免有形气之杂,故虞廷别之曰‘人心、道心’,后儒亦每称曰‘真心、妄心’、‘公心、私心’。其曰道心、真心、公心,则顺性而动者也,心即性也;其曰人心、妄心、私心,则杂乎形气而出者也,心不可谓之性也。”(同上,第983页)“心”既可以指道心、真心、公心,也可以指人心、妄心、私心。许孚远认为,只有把“心”界定为道心、真心、公心时,“心即性”才可成立;当“心”是指人心、妄心、私心时,“心即性”则不能成立。或者说,心只有被赋予道德本心的内涵时,说“心即性”才具有合理性;如果把心看成是感性经验之心,心不是性。当然,王阳明主张“心即性”(《传习录》上),他所谓的“心”无疑是指道德本心,可是其后学未必都能理解阳明本意,故有可能将“心”的不同内涵加以混淆,使“心即性”、“心即理”变成鼓吹感性法则及本能欲望的借口。许孚远对“心”的不同内涵加以分疏,并非多余之举,其目的是为了纠正王门后学之弊。许孚远虽未一概反对“心即性”说,但他更倾向于将心、性确立为“一而二、二而一”的关系,此种立场与朱熹的心性论有一定的相似之处。许孚远说:“夫心性之难言,久矣。混而一之,则其义不明;离而二之,则其体难析。”(《甘泉学案五》,《明儒学案》卷四十一,第982页)他这里明确指出,心、性之间不可混杂,又不可分离,或者说,心与性不离不杂8。与王阳明相比,许孚远更突出“性”。王阳明直承孟子以及陆九渊以来的心性论,以心摄性,凸显人的本心、良知。许孚远对这种心性论既流露出赞赏之情,又表现出相当的忧虑。他说:“我朝王文成先生揭致良知三字,直透本心,厥旨弘畅矣。乃其流侈虚谈而甚少实行,世之君子犹惑焉。”(《敬和堂集·〈胡子衡齐〉序》,第507页)也就是说,王阳明学说直透本心,固然非常简约、畅达,可是阳明的一部分后学却不能象阳明那样守住儒学阵脚,逐渐收拾不住,专向灵明一路走去,因而日益崇尚虚谈,而较少做实质的修养工夫。以此之故,许孚远既主张将心、性“合二为一”,又主张将心、性“一分而二”,尤其彰显了“性”的本体地位,以防止专任灵明。冈田武彦先生认为,湛门派的许孚远和冯从吾等学者都强调湛学中的朱子学内容,突出性理,以救正王门现成派的流弊9。许孚远反对将心性之学加以玄虚化的倾向。比如,他在写给罗汝芳的一封信中即明确地表达了此种看法,他说:“所谓透性与未透性云者,不知从何处分别?为是见解虚实耶?为是躬行离合耶?为是身心枯润耶?为是论说高卑耶?《易》言‘美在其中,而畅于四肢,发于事业’,《孟子》言‘根心生色,睟色盎背,四体不言而喻”者,此真透性之学。若以知解伶俐、谈说高玄为透性,某方耻之而不敢,翁更何以教之?”(《甘泉学案五》,《明儒学案》卷四十一,第980页)许孚远此处指出,真正的“透性”,是指内心对道德有真切的体悟(真切的体悟是人通过文行忠信、下学上达的日用工夫获得的),表现出来自然会“中节”,自然是和颜悦色的,具有道德上的亲和力,在此基础上,进一步成就外在事功。如果将高妙、玄虚的话头当作是“透性”,则是大错特错。在许孚远看来,“以知解伶俐、谈说高玄为透性”,对成就道德并无益处,反而有害。(三)天泉证道:“四无”之批驳许孚远曾与周汝登(字继元,别号海门)进行过激烈的辩论,此辩论主要是围绕“无善无恶”问题而展开的。周汝登曾在南京讲会宣讲“天泉证道”的有关问题,对王畿的“四无”之说赞誉有加。许孚远以“无善无恶不可为宗”10,作《九谛》以辩难之,周汝登则作《九解》,对《九谛》一一加以回应。黄宗羲的《明儒学案·泰州学案五》以及周汝登的《东越证学录》全文收录了《九谛》、《九解》,本文不拟逐条进行疏解,而只通过梳理两人争论的焦点问题,揭示许孚远的思想倾向11。1.善、恶—善、恶不容混淆许孚远基本上把善、恶当成是一对对立的范畴,界限分明,不容混淆。他在《九谛》中说:“宇宙之内,中正者为善,偏颇者为恶,如冰炭黑白,非可以私意增损其间。故天地有贞观,日月有贞明,星辰有常度,岳峙川流有常体,人有真心,物有正理,家有孝子,国有忠臣。反是者,为悖逆,为妖怪,为不祥。”(《泰州学案五》,《明儒学案》卷三十六,第862—863页)在他看来,善是善,恶是恶,各有其特殊的规定性。而且,善(善性、善行等)是应该受到鼓励的,恶(恶性、恶行等)是应该受到贬抑的。故而,古人常讲“为善而去恶”、“赏善而罚恶”,儒学经典也极力宣扬一个“善”字,“《易》言元者,善之长也。又言继之者善,成之者性。《书》言德无常师,主善为师。《大学》首提三纲,而归止于至善。夫子告哀公以不明乎善,不诚乎身。颜子得一善,则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已”(同上,第862页)。许孚远认为,古圣先贤极力追求的就是善,善是天下之大本,是人之为人的本质规定,它有区别于恶的确定的内涵。可是周汝登却认为,善、恶之别并非那么绝对,而只有相对的价值。他说:“曰中正,曰偏颇,皆自我立名,自我立见,不干宇宙事。以中正与偏颇对,是两头语,是增损法。不可增损者,绝名言而无待者也。”(同上,第863页)在他看来,将善、恶截然相分,是“两头语”、“增损法”。真正的善是绝对的至善,至善不与恶相对待,而是超出了善恶对待的层次。蔡仁厚先生指出,周汝登“意在遮拨善恶相对的对待相,以指出这潜隐自存的本体不落于善恶对立之境,以凸显其超越性、尊严性、纯善性。纯善,不是与恶相对的善,而是善本身”12。许孚远与周汝登由于对善、恶的内涵理解不同,使得他们在评价王阳明的“四句教”以及王畿的“四无”之说等问题上也产生了较大的分歧13。2.为善去恶,悟无善无恶而始真。《诗经》卷7,第32页许孚远对王阳明“四句教”的首句表示异议,对王畿的“四无”之说尤为不满。他认为,若倡导“无善无恶”,就会与“为善去恶”的道德实践发生矛盾。原因在于,讲“无善”,自然就不需要追求善;讲“无恶”,就不需要消除恶,“为善去恶”之功变因而会变得不必要,儒家的道德学说也将不能成立。许孚远说:“古之圣贤,秉持世教,提撕人心,全靠这些子秉彝之良在。故曰民之所好好之,民之所恶恶之。……奈何以为无善无恶,举所谓秉彝者而抹杀之?是说倡和流传,恐有病于世道非细。”(《泰州学案五》,《明儒学案》卷三十六,第864页)“秉彝”一词来自《诗经》14。许孚远所谓的“秉彝之良”,是指人本来就具有的好善恶恶之心或先天的的善端、善性,在他看来,没有“秉彝之良”,圣贤之教化、人心之提撕则成为不可能。若讲“无善无恶”,将会抹杀“秉彝之良”,这意味着放弃了道德实践的先天根据。可是,在周汝登看来,“无善无恶”说不会妨碍人的道德实践,他说:“无善无恶,即为善去恶而无迹;而为善去恶,悟无善无恶而始真。”(《泰州学案五》,《明儒学案》卷三十六,第862页)也就是说,做“为善去恶”之功而不执著,就是“无善无恶”;“为善去恶”最终达到的境界就是“无善无恶”。“为善去恶”之功只可作为手段,“无善无恶”才是道德修养的极至。至于许孚远所谓的“秉彝之良”,周汝登认为它不是好善恶恶之心,而是“无作好无作恶之心”。他认为,执著于“善”,会成为一种“善见”,“善见”不但对于人成就道德不利,也会造成实际的危害。事实上,许孚远也反对有意为善,他说:“书曰:‘有其善,丧厥善。’言善不可矜而有也。先儒亦曰:‘有意为善,虽善亦粗。’言善不可有意而为也。……古人立言,各有攸当,岂得以此病彼,而概目之曰无善?”(同上,第866页)“有意为善”是指以善为标榜,执著于善,甚至掺杂功利的目的,许孚远对这种善是持明确反对态度的,可是他仍坚信真正的“善”是存在的,不能抹杀善,不能象王阳明部分后学那样一味宣扬“无善无恶”说。3.“非以尊工艺”,反以病原许孚远说:“龙溪王子所著天泉桥会语,以四有四无之说,判为两种法门,当时绪山钱子已自不服。……而奈何以玄言妙语,便谓可接上根之人;其中根以下之人,又别有一等说话,故使之扞格而不通也。”(同上,第867页)这里,许孚远对所谓“两种法门”的说法表示反对15。在他看来,对于何为“上根之人”、何为“中根以下之人”,并没有一个合理的标准,不能以能否讲玄言妙语便妄下断语,否则便会纵容学者蹈空骛虚。当时的实际情况亦如此,自“四无”之说产生以来,王门部分后学便谈不离口,而其他聪明之士,也争相效仿。许孚远认为此举“非以尊文成,反以病文成”(《泰州学案五》,《明儒学案》卷三十六,第868页)。对于许孚远以上质疑,周汝登说:“人有中人以上、中人以下二等,所以语之亦殊。此两种法门,发自孔子,非判自王子也。均一言语,而信则相接,疑则扞格;自信自疑,非有能使之者。……然则有志此事,一时自信得及,诚不妨立论之高、承当之大也。”(同上,第868页)他认为,“两种法门”的说法来自孔子,孔子就有“中人以上”与“中人以下”的区分(《论语·雍也》),也有“生而知之”、“学而知之”等区分(《论语·季氏》)。周汝登还指出,“四无”之说也符合王阳明学说的宗旨,它是王阳明学说合乎逻辑的发展。王阳明的“无善无恶心之体”是就喜怒哀乐未发时廓然、寂然的状态而言,未发、已发是二而一的关系,心意知物也统为一体。如同王畿一样,周汝登也认为,由心之体的无善无恶,可以推出意、知、物的无善无恶。而且,在周汝登看来,“四无”之说与古圣先贤所宣讲的义理也能够相吻合。他在《九解》中列举了十条古圣先贤之语来证明“无善无恶”说不是凭空杜撰,而是“千圣所相传者”(《泰州学案五》,《明儒学案》卷三十六,第868页)。总之,许孚远与周汝登在“无善无恶”问题上无法达成一致,也很难加以调和。他们立论各有自己特定的角度,我们很难以单纯的是与非对两人作出价值上的判断。恰如蔡仁厚先生所分析的,双方在论辩中之所说及其所作的论证,在义理上各有所当,不能说是错误。许孚远讲“好善恶恶”,是就“实有”层来立论的,实有层之善,不可抹去,据此而可以说‘有’,这是分解地、客观地言之;周汝登讲“无善无恶”,是就“工夫”层来立论的,工夫层上之无迹,则是表示不可存有任何执着,据此而可以说‘无’,这是主观地、圆熟地言之16。二“克己”对人的要求限于篇幅,本文以上仅分析了许孚远哲学思想的主要方面。如何定位许孚远其人其学?从师承关系上来看,许孚远无疑可称为湛门后学(湛若水二传弟子);从其学术思想的大端来看,我们也可以将许孚远定位为一个王学修正者17。王阳明心学自产生以来,便备受当时学者们的关注,信奉者、追随者众多。不过,由于王阳明心学立论过于简易、高妙,在流传之中则易产生空疏、玄虚等弊病,因此,明末清初的不少学者对王阳明及其后学的理论缺失进行了反思、批评和救正,从而形成了一个王学修正派。18许孚远的“克己”说、心性之辨及其与周汝登关于“无善无恶”问题的辩论,都可以看作是对王阳明及其后学弊病的修正。许孚远以“克己”来标宗,说不上是什么太新的见解,“克己”对于儒者来说一种基本的修养工夫。可是,如果把许孚远的“克己”说放在明末