《文心雕龙》的心物关系论

《文心雕龙》的心物关系论

心的关系，即文学活动中主体与主体的关系，包括文心雕龙的创作、评价、文体论和文道论。在一千五百多年的《文心雕龙》研究史上,中外学者对“心物关系”问题均给予了极大的关注。从对《文心雕龙》学者“心物关系”研究史的鸟瞰中,我们不难看出已有的研究的特征是:就文学史论和文学本质论而言,龙学界多探讨各种文体的发展情况、文学的本质与起源、以及考证刘勰的出身与行迹。但是,学者们未能进一步探讨各种文体与鉴赏者之间的关系、以及作为主体的刘勰与作为客体的外部世界之间的关系等等。有鉴于此,本文从文艺心理学视角重新观照《文心雕龙》的心物关系,借用“心理距离”说等文艺心理学的理论和方法,对《文心雕龙》的心物关系及其理论价值,力图作一次新的、系列性的探索:“文道”中的心物关系是“通变”之时复古情怀及“原道”之际的儒道兼综。徜徉于心物之间,正是刘勰心物关系论的主要特征及刘勰“文心”魅力之所在。所谓“文道”,即“文之道”,涉及两个内容。一是文学史论。刘勰的文学史论也含有心物关系:前述“知音”中的心与物,其“物”(作品)是静态的、单一的,而当刘勰以一己之文心观照各文体之文学的流变时,其“物”(各时代之文学)就是流变的、整体的。当刘勰观照、研究文学史的发展、变化之时,他的内心深处是化解不开的复古情怀。二是文学本质论。刘勰的“道”亦儒亦道,其根本原因在于刘勰的“文心”在儒道之间。面对奔腾不息的文学之历史长河,刘勰将历史的理想与现实人生结合起来,以“振叶寻根”和“攀云采锦”这两大精神支柱和价值标准审视文学的发展。同样,儒道兼综的刘勰对文学本质和世界本原的认识,也必然是儒道相融,这又反证了“神思”中的心物关系是创作主体之心徘徊于功利与超功利之间。刘勰以其亦儒亦道的人生情怀徜徉于文心与宇宙之间。1法要有革新之处,不断拓展服务于文学的表达刘勰在《通变》篇中,从“通”和“变”的辩证关系论述文学创作的继承和革新不可偏废:文学创作对有定的原理要有所继承,对无定的方法要有所革新。《通变》篇曰:夫设文之体有常,变文之数无方。何以明其然耶?凡诗、赋、书、记,名理相因,此有常之体也;文辞气力,通变则久,此无方之数也。名理有常,体必资于故实;通变无方,数必酌于新声:故能骋无穷之路,饮不竭之源。在“通变”之中,文学才可能获得健康的发展和永久的生命力。这是刘勰的文学史观。刘勰以文学史家之心,在对文学作流变、动态的观照时,表现出一种复古情怀。“天下之道”是刘重学思想的起点孔子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)以“仁”为内容,以“礼”为形式,孔子建立了他的系统的伦理道德观念和复古思想。从人格的培养来说,以“礼”来严格地规范个体的言论、行为,一切以是否符合先王圣人的言行为准则,不允许“异端”思想存在,而只能“述而不作,信而好古”(《论语·述而》)。这种复古思想必然影响文学思想的复古。孔子云:“兴于诗,立于礼,成于乐。”《诗经》为人的道德修养提供了许多典范,人们欲使自己立身行事,必须严格遵守礼的规定,由此,“文之以礼乐,亦可以为成人矣”(《论语·宪问》)。孔子所说的“乐”,不是一般的“乐”,而是指浸透了仁的精神的先王之雅乐,或谓正乐。孔子的文质论就是:以先王圣人的雅乐为准则,越古者越质朴。孔子要求文学“辞达而已矣”(《论语·卫灵公》),而“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》)。所以,《论语·雍也》云:“子曰:质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”荀子继承了孔子的复古思想,其《儒效》篇说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。”他把圣人之道提到了自然规律的高度来看待。荀子的文学思想是以“道”为最基本的标准。《正名》篇云:“辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。正名而期,质请而喻。”荀子强调,言辞辨说是心对道的认识之表现,而在“明道”方面,应当学习先王、圣人,以他们为榜样。圣人留下来的经典,如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等,则是圣人“明道”的代表作。所以,荀子的思想已经具有明道、征圣、宗经思想的萌芽。儒家的复古思想给刘勰提供了极好的思想模式和范例。《通变》篇指出,汉代以来,文风方面已无上乘之作,而且,“从质及讹,弥近弥谈”。因为,自黄帝唐尧至南朝,文学的发展呈现滑坡的态势,即由“黄唐淳而质,虞夏质而辨,商周丽而雅,楚汉侈而艳”,变成了“魏晋浅而绮,宋初讹而新”。魏晋以后的文学没有了儒家所崇尚的“淳、质、雅”的风格。文体方面,例如,“赋也者,受命于诗人,拓宇于《楚辞》也。于是荀况《礼》、《智》、宋玉《风》、《钓》;爰锡名号,与‘诗’画境;六义附庸,蔚成大国。遂客主以首引,极声貌以穷文。斯盖别‘诗’之原始,命‘赋’之厥初也。”而且,“讨其源流,信兴楚而盛汉矣。”(《诠赋》)至汉代,赋的发展同样已达到顶峰,并开始走下坡路。刘勰在《明诗》篇中总结诗歌文体的发展情况:“故铺观列代,而情变之数可监;撮举同异,而纲领之要可明矣。若夫四言正体,则雅润为本;五言流调,则清丽居宗。”对于四言诗,刘勰继承孔子的“无邪”之论,“三百之蔽,义归‘无邪’;持之为训,有符焉尔。”随后,“汉初四言,韦孟首唱;匡谏之义,继轨周人。”对于五言诗,“暨建安之初,五言腾踊。……若乃应璩《百一》,独立不惧;辞谲义贞,亦魏之遗直也。”但是,刘勰不满于晋宋以后诗歌创作中形式主义的发展倾向:“晋世群才,稍入轻绮。”文辞方面同样是“《易》之《文》、《系》,圣人之妙思也”(《丽辞》)。文学由表及里,刘勰皆奉古人先哲为至尊。《征圣》之赞曰:妙极生知,睿智惟宰。精理为文,秀气成采。鉴悬日月,辞富山海。百龄影徂,千载心在。“征圣”就是以儒家圣人的思想言行为榜样。只有圣人才能懂得精妙的道理,因为他们具有特别的聪明才智。作为一种心理结构,复古情怀不同于一般意义上的咏古和怀古,亦非偶然而发的思古之兴,而是一种经过无数次剌激后积淀在潜意识中的深层记忆。它平常或许不露痕迹,但当主体遇到类似的剌激时,便条件反射式地显现出来,影响主体的情感和人格。它是主体心理结构中最敏感的区域,能把主体心中最普遍最深刻的内涵通过复古的方式表现出来,并形成感情的一种惯性和思想的连续性,在古与今的比照中表现主体的现实态度与人生理想。这是一种深层次的心理观照、一种高境界的文化回忆。所以,刘勰评价古今文学的总体思路是:“故练青濯绛,必归蓝茜;矫讹翻浅,还宗经诰。斯斟酌乎质文之间,而櫽括乎雅俗之际,可与言通变矣。”(《通变》)应该“原始以表末”(《序志》),而非“竞今疏古,风味气衰也”(《通变》)。因此,刘勰在《文心雕龙》中明确提出“征圣”、“宗经”,并以之作为“总论”的组成部分。着意普遍性的心理距离老庄强调“返朴归真”,极力推崇“无为自化,清静自正”的原始本真境界,企图回到“道”的本原状态。因而老子提出“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”的命题,实质上怀有复古情怀,追求原始古朴的本真状态,进入“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的、与“道”合一的境界,即回归到天地开辟之初、没有任何人为痕迹与作用的天籁之中。刘勰在《序志》篇中记叙了少年的一个梦:“予生七龄,乃梦彩云若锦,则攀而采之。”此梦是刘勰的理想人格的境界。刘勰在梦中“攀而采之”的“若锦”之“彩云”,是一种超越了或消解了功利内涵的感性之美,是个体生命与日月山川云霞草木相融为一体的和谐完美的状态。在刘勰的世界中,攀云采锦,展示了一种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵。作为一种深层的、稳定的心理结构,复古情怀本身将历史理想与现实人生整合在一起,从政治关系、功名欲望及人格意识诸方面确立自我的政治态度和人生理想,用一种超现实的价值取向追求自我的存在价值。所以说,复古情怀是一种自我超现实性的历史理性,它以一种心理因素影响主体的性格和气质,又以这种特定的性格和气质影响主体的现实行为和情感抒发。因此,复古情怀加强了刘勰心中的崇高感和超常感,使其境界弘大,视野开阔,思路顺畅,常以一种高屋建瓴的气势面对古代圣贤和现实人生。儒家和道家的复古情怀蕴含了“心理距离”说的思想。孔子的“克己复礼”,即要克制自己,恢复到“礼”之本源。其中的“克”与“复”之间存在着“己”与“礼”之间的距离,存在着“己”对“礼”之尊崇的心理距离。老庄的“返朴归真”,即返回到朴素的本原状态,其中的“返”与“归”,同样是在心、物两端的距离间进行的,同时心所向往的“朴”、“真”境界是超现实、超功利的,所以,心对物的返朴归真,便是以心物之间的心理距离为中介而实现的。刘勰在对文学史进行追踪溯源的过程中,无论是儒家理想还是道家情怀,追溯本身就包含了心理距离的含义。《文心雕龙》既是一部文学理论著作,同时也是一部文学发展史著作。刘勰在著作中以复古情怀的方式分别论述了诗、赋等文体的“通变”。追寻各种文体的“通变”历程,我们可以探寻到作为文学史家的刘勰(心)对文学史的发展(物)作了流动的、演变式的观照与评判,也就是将“知音”中的静态作品放在发展长河中进行历史性的评判,并在“通变”之中展示了刘勰深层次的心理意识——复古情怀。2内容与形式相附之道《原道》篇主要论述刘勰对文学本质的基本观点:文原于道。刘勰说:文之为德也,大矣;与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章;高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。(《原道》)刘勰从天地万物都有文采,说到人必然有“文”;所有万物的文采都不是人为的、外加的,而是客观事物自然形成的。所以,刘勰对文学的本质作了一种道家的解释:文学是自然之道。同时,刘勰进一步说:“言之文也,天地之心哉!”(《原道》)言论必须有文采,这是宇宙的基本精神。再者,文学的内容都要依赖形式才能表现出来:“圣贤书辞,总称‘文章’,非采而何?夫水性虚而沦漪结,木体实而花萼振:文附质也。……故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成《韶》、《夏》,五情发而为辞章,神理之数也。”(《情采》)另一方面,《情采》篇主张“为情造文”,而此情又非人为能造:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”(《明诗》)所以,作为自然之道的文学,必须是内容与形式相依相存的统一体:形式必须依附于一定的内容才有意义,内容也必须通过一定的形式才能表达出来。《情采》篇曰:夫铅黛所以饰容,而盼倩生于淑姿;文采所以饰言,而辩丽本于情性。故情者,文之经;辞者,理之纬。经正而后纬成,理定而后辞畅:此立文之本源也。从文的本质、文的存在、造文之情到文的内容与形式的关系,这一切皆源于自然之道,亦即道家的道法自然。与此同时,刘勰在《原道》篇中又说:至夫子继圣,独秀前哲;熔钧《六经》,必金声而玉振,雕琢情性,组织辞令;木铎起而千里应,席珍流而万世响;写天地之辉光,晓生民之耳目矣。孔子是集人类文化之大成者,他提炼自己的思想感情,写成美妙的文字;他的教化可以远及千里之外,他的学问可以流传到万代之后。所以,孔子的思想成为儒家文学之道。《征圣》篇之赞曰:“妙极生知,睿哲惟宰。精理为文,秀气成采。鉴悬日月,辞富山海。百龄影徂,千载心在。”只有圣人能懂得精妙的道理,因为圣人聪明睿智,气质灵秀,见解如日月之明,辞藻如高山大海般丰富,圣人的精神永垂不朽。刘勰对文学的本质又作出了儒家的解释。由此,刘勰将“自然之道”与“圣”结合而论之:古代圣人根据自然之道的基本精神写成文章,自然之道通过古代圣人的文章得到阐明。只有这样的文章,才能起到鼓动天下的巨大作用。对此,《原道》篇作了辩证的论述:爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训;莫不原道心以敷章,研神理而设教。取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。故知:道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而无滞,日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者,存乎辞。”辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。刘勰对文之道的看法是复杂的:既有道家的自然之道,又有儒家的圣人之道,同时还有儒道结合的文之道。刘勰的“道”亦儒亦道,这隐含着刘勰之心与外部世界(物)的复杂关系,其根本原因在于刘勰的“文心”在儒道之间。刘勰以“文心”探求文学本质时,徘徊在儒、道之间,对文之道作出了儒道兼综的解释。由此,我们要追问:刘勰在处理自己与外部世界的关系时,如何站在适中的位置,如何以一颗徘徊在儒、道之间的文心与世界建立一种独特的心物关系?中国古代社会有一个特殊的阶层——士。他们是精神文化的主要建构者和传承者,并怀有跻身于庙堂的企望。刘勰正是处于“士”这一阶层。士的世界乃儒的世界,刘勰的人生理想为儒家理想。“是以君子藏器,待时而动,发挥事业;固宜蓄素以弸中,散采以彪外,楩楠其质,豫章其干。”(《程器》)即等待时机,积德累才,步入仕途。刘勰一生,事佛十余年:第一次入寺,一是为了解决贫寒庶族的温饱问题,二是为自己的仕途寻找出路;精雕文龙十年,则是欲以文的世界作为入世的桥梁、精神的家园;仕宦二十余年,但终其一生而未能入朝为官。刘勰文化心理的核心是孔儒的“树德建言”和“振叶寻根”。他曾经由佛而仕,又试图以文达政,皆是对其所以定的孔儒人生志向的身体力行和不懈追求。与此同时,刘勰又清楚地认识到:“盖人禀五材,修短殊用,自非上哲,难以求备。然将相以位隆特达,文士以职卑多诮:此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也。名之抑扬,既其然矣;位之通塞,亦有以焉。”(《程器》)牢骚之余,刘勰对进入仕途而“树德建言”依然矢志不移。《程器》篇表明了他对理想的执著和对孔儒的忠诚:“摘文必在纬军国,负重必在任栋梁;穷则独善以垂文,达则奉时以聘绩。若此文人,应《梓材》之士矣。”所以,刘勰青年时代入定林寺十年之久并未出家,而在梁代初建即出仕为官,一直到萧统死后东宫易主,在晚年方请求出家。由此看来,在刘勰(个体之心)与社会(世界之物)这对心物关系上,刘勰对世界的认识、理解和感悟经历了一个环状流程:崇儒——待时而动——积德累才——牢骚不满——待时出仕——建功立业。另一方面,刘勰以道家之心观照外部世界。《序志》篇首段阐述《文心雕龙》旨在表现灵巧的“文心”:“夫‘文心’者,言为文之用心也。昔涓子《琴心》,王孙《巧心》,‘心’哉美矣,故用之焉。古来文章,以雕缛成体,岂取驺奭之群言‘雕龙’也?”“琴心”、“巧心”固然可爱,但欲使“心”更灵巧精妙并流芳千古,就必须如驺奭般精细地雕镂龙纹。著书立言,犹如以文心精雕文龙,这是刘勰著书并以“文心雕龙”为书名的良苦用心。“雕龙”应为道家的浪漫情怀。所以,《文心雕龙》的命名也蕴含了道家天马行空、出神入化之神韵。客体之物能给主体之心带来灵气,同时个体之心也能融于客体之物,并超越客体之物。刘勰在《物色》篇中提出了“江山之助”命题:“若乃山林皋壤,实文思之奥府。略语则阙,详说则繁。然屈平所以能洞监‘风’、‘骚’之情者,抑亦江山之助乎!”屈原之所以能深得吟诗作赋的要领,正是因为他得到了楚地山水景物的帮助。这实为道家的情怀。刘勰鼓励个体到取之不尽的大自然府库中吸取精华营养。刘勰之心与外部世界的关系是复杂的,在哲学观念和价值取向方面,刘勰既不完全倒向道家的“虚静”、“心斋”,也不仅仅局限于儒家的“树德建言”。刘勰始终徘徊在儒、道之间,即徘徊在功利与超功利之间,以儒家的“树德建言”和道家的“傲岸泉石”表明了其心灵对世界万物的感悟,而“君子藏器,待时而动,发挥事业”和“江山之助”又分别是儒道思想给予刘勰的回答和回报。刘勰之心在外部世界中游移于儒道之间,导致刘勰的“道”及“文道”同样是亦儒亦道、儒道兼综。同时,刘勰的“道”,即刘勰之心与外部世界的亦儒亦道的关系,正好反证了“神思”中的心物关系:创作主体之心徘徊在功利与超功利之间。刘勰的文学史论与文学本质论相互关联。一方面,刘勰的复古情怀和亦儒亦道的文心既影响了其文学史论,也制约着其文学本质论。因为,任何人对事物的理解,必定取决于他的思想观念、情怀、志趣等。同时,刘勰以心观照外物时,其心灵世界是儒道兼综