认识关系的内在性与外在性的统一

认识关系的内在性与外在性的统一

知识的形成总是涉及能够理解和他人之间的交流与互动。所知与能知之间的直接中介,常常被视为“所与”(thegiven),作为沟通所知和能知的环节,“所与”同时也被理解为最原始的认识材料1。从所知的角度看,“所与”主要表示对能知的单纯给予或作用,就能知而言,“所与”则意味着对所知的被动接受。然而,就现实的形态而言,直接的认识材料并非仅仅表现为所知对能知的单向给予,它同时也是能知从所知中的一种获得(thetaken)。杜威曾强调了后一方面,在他看来,知识的材料(thedataofknowledge)是“获得(taken)而不是给予的(given)”2。“获得”隐含着对能知作用的确认。当然,杜威以“得”排斥“与”,似乎又忽视了认识材料的被给予性,这种倾向与实用主义消解所知的自在性存在着逻辑的联系3。相形之下,作为中国古典哲学代表之一的张载,则更注重“合”:“人谓己有知,由耳目有受也;人之有受,由内外之合也。”4耳目之知是最直接的知识,而在张载看来,这种直接知识即源于“所”(外)与“能”(内)的统一(合)。完整地看,认识的直接材料既是“所与”,又是“所得”,以视觉而言,所知给予的是物理学意义上一定的光波,但在能知中它却形成为一定的“色”(目遇之而成色);同样,在听觉上,所知给予的是一定的声波,但在能知那里,它却形成为语音、乐声等有意义的声音或噪声等无意义的声音(耳得之而为声)5。这里无疑存在着所知和能知的交互作用:没有所知给予的光波或声波,“色”与“声”均无从形成,但无能知的“遇”和“得”,则光波或声波仅仅是物理现象,而难以成为“色”、“声”等认识材料。如果我们将呈现(appearance)理解为认识的直接材料,那么在这种呈现中,所与和所得具有内在的统一性6。所与和所得的统一,使认识一开始便建立在关系之上。从本源上看,所知与能知的沟通,实现于实践过程,作为二者联系的直接形态,所与和所得的统一,也以实践为背景。前文曾论及,“知”(knowing)与“在”(being)难以相分,而人之“在”的过程,总是更深刻地展开为人之“行”(实践)。艺术活动中理解和掌握的统一、劳动过程中操作程序(规矩)与技能(巧)的统一,以及明晰之知与默会之知的互动,等等,都形成并体现于实践过程。在此意义上也可以说,“知”与“在”的关系奠基于知与行的关系之上。作为人的存在的确证,实践既指向对象,并相应地以主体与对象的关系为题中应有之义,也涉及主体与主体之间的关系。实践领域关系的双重性,同样制约着认识过程。所知与能知的沟通,固然以主体和对象的相互作用为内容,但认识的形成同时又离不开共同体中不同主体之间的联系和交往:新的认识,应以共同体中已有的成果为出发点,观察和实验的结果,应当能够为不同的主体所重复;概念、命题、理论,应当能为不同的主体所理解和批评,如此等等。从所与(thegiven)和所得(thetaken)的统一,到主体间的互动,认识的形成涉及不同层面的关系;从本体论或形而上的层面看,这一关系特征又可以追溯到“知”与“在”的相关性。知识的关系之维(包括知识与人的存在的相关性)本身并无难以理解之处,但其中却隐含着可能使人困惑的问题:关系似乎具有相对性,当关系项包括人(能知或主体)时,它还涉及主观性,这样,在知识与不同意义上的存在相关的情况下,如何担保其客观有效性?对这一问题,可以从不同的方面加以回应,而形而上学层面的考察,则是其中不应忽略的进路之一。以本体论形而上学为视域,便可注意到,知识的关系性质首先涉及心、物、理。心包括意识及其活动,物即对象(包括其内在的法则),理通常被赋予多方面的内涵,在此其涵义近于波普意义上的世界3,即概念、理论等。就终极的意义而言,心、物、理是存在本身分化的产物。存在本无心、物、理之别,随着统一的存在形成了天人之际及与之相联系的能知与所知之分的出现,心、物、理等区分才随之彰显。作为存在本身的分化,心、物、理也可以视为同一存在的不同形态,如果说物是对象性的存在,那么心、理则是广义的观念性存在(这里可暂时悬置心、理所内含的意识过程和概念形式等分别)。三者之间的统一既表现为整体性(心、物、理表现为同一存在的相关规定),也展开为连续性(作为存在分化的产物,心、理是同一存在的观念形态)。心、物、理的如上统一,一方面规定了知识的关系性质:概念形态的存在与心、物的相关性,一开始便将知识置于关系之中;另一方面又从本体论上担保了知识的客观有效性:作为同一存在的不同形态,以概念等形式存在的真理性知识仅仅改变了存在的方式,而并没有从根本上改变存在本身。知识所涉及的关系当然不限于本体论上的心物之辨,它常常呈现更具体的特点;但不管取得何种形式,关系本身同样也是一种客观的存在。感知与主体的关系,往往被认为可能导致某种不正确的存在图景,但事实上这种关系也并非以人的观念为转移。以“错觉”而言,直的木棒置于水中,会在视觉中呈现弯曲的形态,这种感知常常被认为是主体感官的介入而引发的“错觉”。然而,问题似乎并非如此简单。这里涉及二重关系,即空气中的木棒与人的感官的关系,以及水中木棒与人的感官的关系;在前一种关系中,木棒呈现直的形态,在后一种关系中,由于光的折射方式有所变化,木棒呈现弯曲的形态。这二重关系本身都是一种客观的关系,与之相联系的感知也具有客观的性质:在其他条件不变的前提下,当感官与水中之棒相遇时,它必然形成弯曲的视觉,此时如果呈现“直”的视觉,那倒可能是真正的错觉。可以看到,在这里,感知与主体的相关性,并没有使之失去客观有效性。当然,如果主体在看到水中之棒后,略去“水中”这一条件,不加限定地判定“这是一根弯曲的木棒”,显然也容易导致认识上的错误,但此时,错误的根源并不是感知、对象与主体的关系,而恰恰是忽视了这种具体条件下的关系。就其内涵而言,知识所涉及的关系,可以从内在性与外在性等不同方面加以考察。从历史上看,一些哲学家较多地关注所知与能知关系的内在性,首先可以一提的是康德。在康德看来,作为所知的现象,也就是为感性和知性所作用的对象,它只能存在于这种关系中;感性和知性固然无法超越现象之域,但现象若离开了感性和知性,同样也无从呈现(现象在时空形式、因果关联等方面,分别依存于感性和知性)。康德对现象与感性、知性关系的如上理解,显然主要基于二者关系的内在性。柏格森强调存在的真实形态只能在直觉中才能呈现,则突出了知识与能知关系的内在性。同样,实用主义把所知规定为认识过程的产物,并着重从价值关系的背景上理解知识的涵义(融认知于评价),其注重之点,也在于所知与能知、知识与主体关系的内在性。与以上看法相对,洛克将能知视为白板,并以所知的作用为知识的来源,则似乎更为关注能知与所知关系的外在性7。从其真实的形态看,关系的内在性和外在性,并非彼此排斥;知识所涉及的关系本质上既具有内在性,也具有外在性。就能知与所知的关系而言,所知作为认识对象,已不同于本然的存在,而在相当程度上表现为为我之物,所知的这种“为我”之维,展示了它与能知的难以分离性,后者同时也规定了二者关系的内在性。但另一方面,如前所述,所知的“为我”之维并没有消解其自在性和独立性,正是所知对能知所呈现的这种自在性和外在性,使二者的关系同时具有外在的性质。白板说注意到了所知和能知关系的外在性,但它同时又在逻辑上将二者理解为互不相涉的存在,这种看法无法说明能知和所知如何沟通,也难以解决能知如何达到对象的问题。康德、实用主义等有见于所知与能知关系的内在性,但却多少遮蔽了二者关系的外在性这一面,与此相关,他们同时又将认识理解为人单向地给自然立法(康德)或主体自身不断摆脱问题情景、由疑问走向确定(实用主义)的过程,对认识关系的这种理解,显然很难使知识的客观有效性得到落实。知识与主体是认识过程涉及的另一重基本关系。前文已论及,“知”(knowing)与人之“在”(being)无法相分。严格而言,知识只是相对于人才有意义,离开了人知识既无从形成,也难以存在,这一现象已从一般常识的层面上决定了知识无法与人的存在分离。从“知”与“在”的这种相关性看,二者的关系无疑具有内在性。然而,知识既有形式的方面,又有具体的内容,无论就其形式的规定,抑或实质的内容而言,知识都包含着非特定主体所能限定的方面。知识最一般层面的规定,涉及逻辑的形式,而逻辑形式无疑具有超越特定个体的公共性、普遍性8;同样,就知识内容而言,如果它是真实的,那么其实质无非是以观念的形式存在的所知,作为存在的观念形态,它同样具有不以主体为转移的性质。从这方面看,知识与人的存在的关系无疑又具有外在的性质。可以看到,认识所涉及的能知与所知、知识与人的存在等关系,在总体上表现为内在性与外在性的统一。认识关系的这种双重性,既为能知与所知的沟通提供了可能,又使知识的客观有效性在认识的本源处得到了落实。如果说,心、物、理的统一为知识的客观有效性提供了本体论的根据,那么,认识关系中内在性与外在性的统一,则通过认识论与本体论的交融和互摄,为这种客观有效性提供了更具体的担保。自康德完成所谓哥白尼式的革命后,认识论中的主体性一再被强化,与之相联系的则是客观性原则的走弱。在现代哲学中,这一趋向似乎在不同层面有了进一步的发展。现象学尽管提出了回到事物本身的口号,但它对事物的理解往往与意向过程相联系,与之相关的是悬置存在以及对纯粹自我及纯粹意识的注重;在存在主义那里,个体、自我进而被提升为第一原理;哈贝马斯对主体间性的考察和关注,似乎对主体性有所超越,但同时又多少将对象性的关系视为消极意义上的工具—目的关系。此外还有前文提及的各种形式的内在关系论。从某种意义上看,近代以来,主体性、主体间性已然压倒了客观性原则。主体性及主体间性的确认在认识论、本体论等领域无疑都不可或缺,它对扬弃素朴实在论、机械论等也具有不可忽视的意义,然而,同样重要的是,不能因此而放弃或否定客观性原则9。主体性、主体间性与客观性,并不是互不相容的,就认识与存在的关系而言,真实形态在于三者的统一。二认识与存在的统一,不仅表现为“在”作为本体论前提制约着“知”,而且在于“知”对存在本身的影响。如前所述,以化知识为能知为形式,“知”首先融入于人的存在过程,并在不同的层面改变着人的存在。孟子曾从道德认识与人的关系上,强调“无是非之心,非人也”10。是非之心以对理义的把握为内容11,可以看做是道德认识与道德认识能力的统一,孟子将其理解为人之为人的基本规定之一,无疑从一个方面注意到了认识对人的存在的意义。认识对人之“在”的影响当然不限于善。广而言之,从日常的世界,到多样的实践领域,存在的不同方式,往往折射着不同的认识境界。在此意义上,认识与人的存在的关系,似乎不仅仅在于“有真人而后有真知”,而且也在于“有真知而后有真人”。在自然的维度上,人的存在首先受制于其物种的结构;物种的限制同时也构成了存在的界限。然而,作为社会的产物,知识在相当程度上改变了人的这种存在形态,它在使人从一个方面获得社会性规定的同时,也为人走出或突破自然的存在限度提供了可能。如果说,知识本身赋予人以不同于单纯肉体(身)的观念性存在,那么,知识的物化形态——工具则延长了人的感官。与观念的其他形态(包括善的理念、美的意境等等)相辅相成,知识使人持续地超越自身,由自在达到自为,并不断走向更完善的境界。怀特海曾指出:“通过真理关系(truthrelation),现象在实在深处召唤出新的情感资源。”12对真理关系的把握属广义的知识之域,这里的情感资源则与美和善的追求相联系,以上看法已注意到,以真为内容的知识,同时提升着人的整个观念形态的存在。不难看到,在上述意义上,知识既扩展了人的存在,也深化了人的存在。知识的本体论意义,在海德格尔那里也得到较为深入的考察。海德格尔曾着重探讨了真理与人的存在之间的关系,在他看来,真理问题属于基础本体论之域13,其本质即是去蔽(uncover,disclose),陈述之为真,主要在于它“让存在以其未遮蔽的形态为人所见(letsabeingsbeseenasitsdiscoveredness)”,“它去存在之蔽,使之以是其所是的形式呈现出来(showsitselfastheverysamething)”14,海德格尔所说的基础本体论,主要以人自身的存在(此在)为对象,所谓“蔽”也相应地主要相对于存在与人的关系。以去蔽为真理的本质,首先似乎不同于康德意义上的人给自然立法,这里着重的不是人以先天的形式给存在规定什么,而是让存在以自身的形式为人所见(beseen);同时,去蔽也有别于存在的单纯自在,它所追求的,是存在之向人敞开。在这里,认识形式及内容与对象的关系已处于真理问题边缘,而人与存在的关系则成为关注的中心:当存在未向人敞开时,人往往处于被遮蔽的形态(存在的遮蔽,本质上表明的是人自身有蔽),存在之去蔽,则意味着人从有蔽走向无蔽。也正是在如上意义上,海德格尔强调,“真理的本质展现自身为自由”(theessenceoftruthrevealitselfasfreedom)15。这里的自由既是指让存在以无遮蔽的形式存在(Ibid.),也意味着此在自身通过敞开存在而达到无蔽的形态。与此相应,对海德格尔来说,通常被视为认识形式的真理,其意义主要也在于人的存在形态的转换。海德格尔以追寻人的本真存在形态为指向,而真理则是宽泛意义上的“真知”。如果说,强调无此在则无真理16,主要侧重于有真人而后有真知,那么,肯定真理的去蔽意义,则似乎包含着有真知然后有真人之意(去蔽既是对象的敞开,也是人走向无蔽的本真形态)。对真理与存在关系的如上考察,无疑从不同的方面注意到了知与人的存在之间的深层互动。当然,海德格尔仅仅在基础本体论的论域中讨论真理问题,则不仅多少淡化了真理的认识论的意义,而且往往容易进而忽略认识本身多方面的丰富内涵。事实上,从更广的视域看,知识对存在的制约,并不限于“知”与人之“在”的关系。以人的实践为中介,知识也改变着作为对象世界的存在。当近代哲学家肯定“知识就是力量”(培根)时,他们所侧重的,首先也是知识在变革对象世界中的作用。对象世界的存在境域改变到何种程度,往往与实践过程中知识所达到的深度和广度相联系。与对象世界的变革相一致,能知与所知的关系也每每发生相应的变化:所知常常已非原始的洪荒之域,作为人化世界的存在,它们越来越呈现为具有知识负载的对象。以实践为物化的力量,知识既变革对象世界,也改变着所知。实践过程中展开的能所互动,总是交错着主体间的关系。在主体间的交往中,主体所面对的,已不是对象性的存在,而是他人(另一主体)。与对象性的关系有所不同,主体间的交往首先指向不同主体之间的相互理解和沟通,其间相应地涉及认识的维度。哈贝马斯曾分析了建立合理交往关系的条件,其中的真理性、可理解性,与认识过程显然很难相分。主体间的对话,每每需要一定的背景知识以及对话题涉及对象的了解,相关知识的缺乏或相关知识的非真理性,往往会成为理解和沟通的障碍。在这里,知识无疑制约着以主体间交往为形式的存在过程。从不同主体间的关系回到知识形态本身,常常涉及知识、无知与智慧的关系。一般而言,在涉及“是什么”(knowledgeofthat)等问题上,知识可以视为对特定所知(某一对象或对象的某一方面、某一层面等)的断定,这种断定同时建立在一定根据之上(justified);无知则往往被理解为知识的缺乏。与知识主要指向存在的某一方面或层面有所不同,智慧以性与天道为内容,展现为对存在的整体领悟和把握,并相应地具有形而上的内蕴。同时,知识首先与能知相联系,能知主要展示为与所知相对的存在规定,而人的存在并不限于能知这一维度;相形之下,智慧凝结了人的全部生活,表现为基于整个实践过程而达到的具体的精神形态。较之对存在的分别把握,智慧可以看做是存在的具体性在观念领域或精神领域的体现;作为人的存在形态,智慧又具有境界的意义。知与无知、知识与智慧无疑体现了人自身存在的不同形态,但在现实的过程中,它们并非彼此截然悬隔,波兰尼对默会之知及隐含意识(subsidiaryawareness)的分析,已从一个方面涉及这一点。在波兰尼看来,“任何与实在相关的知识,都包含着未来可能呈现、现在尚不确定的范围”17。如果知识的基础是默会的,“那么,我们的知识可能包含着远远超出它们所能表达的内容”18。这里的值得注意之点,是将知识及与知识相关的意识理解为一个统一的系统,其中既包含已经自觉意识到、并取得明晰形态的内容,也包含现在尚未自觉意识、具有隐而未显特点的内容,随着认识过程的展开,这种隐含之知可以转换为明晰之知。这样,对主体而言,知与无知之间的界限便不再是截然分明的:现在所处的“无知”状态,并不意味着绝对的无知,它可能只是表明此时“知”对主体来说还具有隐含的性质,而尚未达到明晰的形态。在这里,知识的连续性和统一性,从观念的形态上,赋予人的存在以连续性和统一性。同样,知识与智慧之间也并非彼此对峙。智慧作为境界,体现了人的内在统一及自我整合;作为对存在的整体把握,智慧又从形而上的层面,构成了进一步认识世界的背景。如前所述,认识的主体是整个的人